Bu seri, Internet Encyclopedia of Philosophy’de yer alan Abortion bölümünün çevirisidir. Yazının felsefeci John-Stewart Gordon tarafından kaleme alınan orijinali için ve yazıda atıf yapılan tüm referansları görmek için şu sayfayı ziyaret edebilirsiniz. Çeviren: Mete Han Gencer. Görsel: Saliha Çolak, dijital kolaj.
Giriş
Bu yazı dizisi, kürtajı ahlaki ve yasal yönlerden incelemekte ve konuya dair en önemli argümanları sunmaktadır. Ahlaki bakış açısının asıl ilgilendiği şey, fetüsün tek hücreli zigottan doğuma kadar geçen süreçteki biyolojik gelişiminin, kürtajı kabul edilemez kılan ahlaki sorunları olup olmadığı sorusudur. Ahlaki olarak alakalı olabilecek noktalara bazı adaylar şunlardır: fetüsün ilk hareketi, bilinç, acı hissedebilmek ve canlılık. Kürtaj tartışmasının hukuki açıdan ilişkilendiği anamesele ise fetüslerin yaşam hakkına – veya en azından böyle bir isteğe – sahip olup olmadığıdır. Bu tartışmayla ilgili en önemli argüman, fetüsün potansiyel olarak insan sayılıp sayılmadığı ve korunması gerekip gerekmediğiyle ilgili olan ”potansiyellik” argümanıdır. Bu ”kişi sayılabilirlik” sorunsalı hem empirik bulgulara hem de ahlaki iddialara bağlıdır.
Yazı dizisi, kürtaja dair yapılan pragmatik açıklamanın bir değerlendirmesiyle bitmektedir. Bu açıklamaya göre, birinin spesifik bir durumda kürtaj gerekçesinin mantıklılığına karar vermesi için kürtaj hakkında verilen çeşitli sebepleri incelemesi gerekmektedir. Tecavüz mağduru genç bir kadını düşünün. Bu açıklamaya göre, o kadını doğuma zorlamak acımasızca ve duygusuzca görünmektedir. Bu sebepten dolayı, son bölümde de detaylı şekilde görülebileceği gibi, eğer pragmatik açıklama doğruysa bazı spesifik durumlarda kürtaj ahlaki olarak kınanabilecek olsa bile birçok başka durumda ahlaki olarak gerekçelendirilebilirdir.
1. Ön Ayrımlar
Biyomedikal etikteki en önemli konulardan biri kürtaj çevresinde dönen çetrefilli tartışmadır. Bu tartışmanın uzun bir geçmişi vardır. Dahası, kürtajın biyomedikal boyutu hâlâ araştırmacılar ve kamu tarafından hem ahlaki hem de yasal açılardan sürekli olarak aktif biçimde tartışılmaktadır. Şu temel sorular arasındaki ayrımları netleştirmek, sonraki bölümlerde kürtaj tartışmasını daha detaylı şekilde karakterize etmemizi sağlayabilir: Kürtaj ahlaken gerekçelendirilebilir mi? Fetüs (embriyo, konseptüs ve zigot) herhangi bir ahlaki veya yasal hakka sahip midir? Fetüs bir insan mıdır ve dolayısıyla korunmayı hak eder mi? Kişi olmak için gereken kriterler nelerdir? Tek hücreli zigottan doğuma kadarki biyolojik gelişim süresince ahlaki olarak bir fark yaratan önemli bir nokta var mıdır? Elbette kürtaja ilişkin burada belirtilen çok daha fazla soru vardır ve dolayısıyla belirtilen sorular eksiksiz değildir. Ancak burada netlik adına ayrı belirtilen soruların ileriki bölümlerde karşımıza çıkacak analizlerin konularını yansıtması amaçlanmıştır. Hemen sonraki bölüm, kürtaja dair bu sorulara verdikleri cevaplar üzerinden farklılaşan üç farklı görüşün bir analizini sunmaktadır.
A.Kürtaj Hakkında Üç Görüş
Kürtaj hakkında üç tane ana görüş vardır: Uç Muhafazakar Görüş (Katolik Kilisesi tarafından savunulur), Uç Liberal Görüş (Singer tarafından savunulur) ve son olarak bu uçlar arasında bulunan Ilımlı Görüş. Uç Muhafazakar Görüş’ü savunan bazı muhalifler (kürtaj karşıtları ve yaşam yanlısı aktivistler) insan kişiliğinin tek hücreli bir zigotken oluşmaya başladığını savunmakta ve, dini sebeplerden ötürü, bir insanın Tanrı’nın suretinde olan bir canlıyı öldürmemesi gerektiğini iddia etmektedir (bkz. Schwarz 1990). Kürtaj yaptırmak, onlar için tanım gereği cinayet olarak sayılabilmektedir. Uç Liberal Görüş de ”kürtajcılar” gibi taraftarlarca savunulmaktadır. Onlar, insan kişiliğinin doğumdan hemen sonra veya biraz daha geç oluşmaya başladığını iddia etmektedirler (Singer). Dolayısıyla, onlar doğumu veya doğumdan kısa bir süre sonrasını (bir ay diyelim) önemli görmektedirler. Ilımlı görüşün taraftarları ise tek hücreli zigotun doğuma kadar geçen biyolojik gelişim sürecinde kürtaj yaptırmanın ahlaklılığını gerekçelendirebilecek ve gerekçelendiremeyecek ahlaki bir kırılma noktası olduğunu iddia etmektedirler. Onlara göre, fetüsten bebeğe uzanan ve fetüsün bir insan olmasa da farklı bir ahlaki statüye sahip insan yavrusu olduğu aşamalı bir süreç vardır.
Uç Muhafazakar Görüş’ün avantajı, insan kişiliğini yaşamın başlangıcından (tek hücreli zigot) itibaren düşündükleri gerçeğidir; ortada bir “kaygan zemin” yoktur. Ancak zigotun bir insan olduğunu söylemek mantıksız görünmektedir. Uç Liberal Görüş’ün avantajı ise ana iddiasının, ”kişilik” (personhood) kavramının ortak felsefi kullanımı tarafından desteklenmesidir. Bu sebepten dolayı, liberal görüş muhafazakar görüşten daha mantıklı görünmektedir çünkü doğan yavrular tek hücreli zigota göre çok daha fazla gelişmiştir. Ancak liberal görüş de önemli sorunlarla yüzleşmektedir; örneğin, doğumdan beş dakika önceki fetüsle yeni doğmuş bir yavrunun arasındaki farkın ahlaki olarak nasıl değerlendirileceği pek net değildir.
Bazı ılımlı görüşler, özellikle gelişim aşamaları arasında önemli farklılıklar olduğunu iddia ettiklerinde, sağduyuya yakın gözükmektedirler. Ancak biyolojik süreçte fetüsün ahlaki statüsünü değiştirecek bir “kırılma noktası” olduğunda ısrar etmeleri, onları geçmişte benimsenen hatalı görüşlerden birini savunuyormuş gibi göstermektedir. Gillespie’nin “Abortion and Human Rights” (1984, 94-102) isimli makalesinde vurguladığı gibi, gelişimin biyolojik sürecinde ahlaki olarak hiçbir kırılma noktası yoktur. Ancak, işin doğrusu, problemi çözmek için bir sınır çizmek zorunda kalmadan da ahlaki karşılaştırmayı mümkün kılabilecek bazı farklılıkları tartışmak mümkündür. Esas soru, karşılaştırmalar sonucunda kararın nasıl verilebileceğidir.
B. Standart Argüman
Kürtaja karşı verilen Standart Argüman aşağıdaki gibidir:
1. İnsanları öldürmek yasaktır.
2. Fetüsler insandır.
3. Dolayısıyla, fetüsleri öldürmek yasaktır.
Argümana göre, cinayet yasak olduğu için kürtaj da yasak olmalıdır. Biri, yukardaki argümanın öncüllerini sorgulayabileceğinden çıkarsanan sonucu da sorgulayabilmesi bariz görünmektedir. İlk olarak, birinci öncülün sorgulanabileceği mümkün durumlar düşünülebilir. Örneğin, kendini korumak amacıyla birini öldürmek yasaklanmamıştır. İkinci olarak, ikinci öncül de sorgulanabilir çünkü fetüsler her ne kadar Homo sapiens türünün bir üyesi olsalar da kişi olmak bağlamında insan olup olmadıkları konusu pek açık değildir. Ayrıca, fetüslerin kişi olduğunu reddederken iki yaşındaki bir çocuğun bir kişi olarak sayılması gerektiğini kabul etmek mümkündür. Nihayetinde, her insanın bir kişi olduğunu iddia etmek de zor olabilir. Örneğin, şiddetli zihinsel hastalıkları veya bozuklukları olan kişiler bir kişiliğe sahipmiş gibi görünmemektedir. Yani, eğer kişilik mantık yürütme kapasitesi veya bilince, öz bilince, rasyonaliteye sahip olmak bakımından tanımlanırsa, bazı insanlar bu tanımın dışında bırakılabilmektedir. Fakat, işin doğrusu, bu, insanı kişilikten yoksun bırakan zihinsel hastalıklara sahip olanların öldürülebileceği anlamına gelmemektedir. Haklar kişilik kavramına bağlanmış olsa bile engelli insanları öldürmenin yanlış bir şey olduğu açıktır.
Bununla birlikte, not etmek gerekir ki tanınmış bir Alman filozof olan Norbert Hoerster, ciddi engelleri bulunan fetüslerin, tıpkı bütün fetüsler gibi, kürtajla alınabileceğini ve ciddi engellerle doğan insanların da tıpkı bütün insanlar gibi korunmaları ve saygı görmeleri gerektiğini iddia etmektedir (1995, 159).
C. Değiştirilmiş Standart Argüman
Standart argümanı değiştirmek ve daha karmaşık bir versiyonunu ileri sürmek mümkündür. Örneğin, “insan” kavramını “insan yaşam formu” (human life form) olarak değiştirdiğimizde elde ettiğimiz argüman aşağıdaki gibidir.
1. İnsan yaşam formlarını öldürmek yasaktır.
2. Fetüs bir insan yaşam formudur.
3. Dolayısıyla, fetüsleri öldürmek yasaktır.
Standart argümanın ilk öncülüne karşı öne sürülen itiraz bu yeni karmaşık versiyon için de geçerliliğini sürdürmektedir. Fakat değiştirilmiş ikinci öncül bir öncekinden çok daha güçlüdür çünkü tartışmaya başlamadan önce insan yaşam formunun gerçekte ne olduğunu belirlememiz gerekir. Fetüs gerçekten de bir insan yaşam formu mudur?
Fetüs bir insan yaşam formu olsa bile, buradan fetüsün korunması gerektiği sonucu basitçe çıkmamaktadır. İlaveten denebilecek şeylerden biri de şudur: Fetüs bir insan yaşam formu olsa bile kavramın genel anlamıyla bir insan olduğunu söylemek zordur ve dolayısıyla insan olmaya karşılık gelen yaşama hakkına sahip değildir.
Ancak daha önce de ifade edildiği gibi, fetüsün insanlığına dair yapılan tartışmalar çok çabuk bir şekilde yoldan çıkabilmektedir. Bunun sebebi, biyolojik (insan olma), psikolojik (farkındalık sahibi olma), rasyonel (mantık yürütebilme), sosyal (sempati/aşk hissetme) ve yasal (haklara sahip olma) gibi genelgeçer kişilik kriterlerinin yeni doğanlar için anlam ifade etmesine rağmen fetüsler, embriyolar ve tek hücreli zigotlar için pek anlam ifade etmemesidir (bkz. Jane English 1984). Jane English “Abortion and the Concept of a Person” isimli makalesinde, fetüsler kişi sayılsa bile kürtajın çoğu durumda gerekçelendirilebilir olduğunu ve fetüsler kişi sayılmasa bile onların öldürülmesinin yanlış olduğunu ikna edici bir biçimde iddia etmektedir.
2. Kişilik (Personhood)
Bir insan yaşam formunun kişi olduğunu iddia etmek ne anlama gelmektedir? Bu konu, hakların nasıl tanımlanacağını yakından ilgilendirdiği için önemlidir. Daha önceki bölümlerde, en azından rasyonalite ve öz bilince sahip olmadığından dolayı fetüsün bir kişi olduğunu veya kişiliğe sahip olduğunu söylemenin mantıksız olduğu belirtilmişti. Yasal bakış açısına göre, bu fikirden hareketle, bazı insanların kişi olmadığı sonucuna varmaktayız ve bu nedenle bu fikri benimseyeceksek bazı uç vakalarda insanların ahlaki haklarının azaldığını söylememiz gerekir. Fetüs, genetik kodundan dolayı bir insan yaşam formudur fakat bu onun yasal ve ahlaki hakları olduğunu düşünmek için yeterli sebebimiz olduğu anlamına gelmemektedir. Herhangi bir varlığın sırf genlerinden dolayı bir insan yaşam formu olmasından, varlığın yasal veya ahlaki hakları olduğu sonucunu çıkarmanın net bir yolu yoktur. Dahası, sadece genetiğe bakarak yasal veya ahlaki herhangi bir şey çıkarsamak sıkıntılı gözükmektedir (bkz. türcülük). Kişiliğe sahip bir insanın korunmasının gerekmesi insanın Homo sapiens sapiens türüne mensup olmasıyla mı temellendirilmektedir? Bu iddiayı kabul etmek normatif empirik önermelerin varlığını kabul etmeyi gerektiriyor gibi durmaktadır. İnsanların yavrularını korumak gibi bir temel ilgileri olduğunu varsaymadığımız müddetçe sırf genetik özelliklerinden dolayı bir varlığın öldürülmemesi gerektiğini iddia etmek temelsiz gözükmektedir.
Peki, insan yaşam formu ahlaki bir varlık mıdır? Bu güzel bir yaklaşım gibi görünmektedir. Argüman şöyle devam etmektedir: İnsanların kendi ahlaki değerlerini üretebildiklerini ve – yavrularını korumak gibi bir temel ilgileri olduğu varsayımı altında – dolayısıyla kürtajı yasaklayan ahlaki değerler de üretebileceklerini iddia etmek makuldür. O halde, insanlar kendi inşa ettikleri ahlaki yapılar temelinde kürtajın ahlaki olarak yanlış olduğunu iddia edebilirler. Ahlaki yargılarını da yasal normlar aracılığıyla uygulatabilirler (bunun nasıl makul şekilde yapılabileceğine dair tartışmalar için sonraki bölümlere bakın).
Normatif empirik özelliklerin varlığı veya yokluğu varsayımı hakkında daha net olmak gerekirse şunu diyebiliriz: “İnsanlık” biyolojik kategorisiyle, yaşama hakkını bağlayan görüşü eleştirenler, bu görüşün savunucularını ”olgu-değer” safsatasına (-dır’la biten önermelerden -meli ile biten önermeler çıkarsama) düşmekle itham etmektedirler. Homo sapiens biyolojik türünün bir üyesi olmanın yaşam hakkını gerektirmesi neden mantıksızdır? Bu bağlantı, sadece makul olgusal sebepler ışığında gerekçelendirilmiş gibi durmaktadır. Eğer böyle makul sebepler yoksa, bu akıl yürütmenin tamamı havada kalmaktadır. Öyle ki, sebeplerin yokluğunda biri kolayca kediler ve köpekler için de aynen böyle bir hak olduğunu iddia edebilir. İnsanlara özel bir seviyede tutulmak istenen bu bağlantıyı gerekçelendirebilecek tek şey insanlara dair olgusal özellikler olabilir. Peki, insanların sırf insan olmalarından ötürü yaşam hakları olduğunu söyleyebilmek için onların ne gibi olgusal özellikleri olduğunu söylememiz gerekir?
Jane English, “Abortion and the Concept of a Person” makalesinde insanı karakterize eden kişilik kavramının bazı özelliklerini sunmaktadır. Bu özellikler beş grupta toplanabilir (English 1984, 152): (i) Biyolojik Kısım (insan olmak, el ve ayak gibi uzantılara sahip olmak, yemek ve uyumak); (ii) Psikolojik Kısım (algı, duygular, istekler ve ilgi alanları, iletişim kurabilmek, araçları kullanabilmek, öz bilinç); (iii) Rasyonel Kısım (mantık yürütme, genelleme yapabilmek, plan yapmak, deneyimlerden öğrenmek); (iv) Sosyal Kısım (farklı gruplara ait olabilmek, diğer insanlara karşı sempati ve aşk hissedebilmek) ve (v) Yasal Kısım (yasal bir muhatap olmak, sözleşmeler yapabilmek, bir vatandaş olmak). English’e göre, bir insan yaşam formunun kişi sayılması için onun tüm bu beş kısma ve farklı bakış açılarına uyması gerekmez. Bir fetüs, kişilik kavramını uygulamanın zor olduğu bir alanda bulunmaktadır. Bir insan yaşam formunun bir kişi olarak tanımlanması için gerekli ve yeterli olan özelliklerin bir özü yoktur (English 1984,153).
Mary Anne Warren, bir insan yaşam formunun bir kişi sayılması için en azından şunlardan bazılarını sağlaması gerektiğini iddia etmiştir (özellikle i-iii): (i) Bilinç ve acı hissedebilmek; (ii) Akıl yürütmek; (iii) Kendisi tarafından motive edilmiş eylem yapabilmek; (iv) İletişim kurabilmek ve (v) Kendilik kavramına (örneğin, bireysel, ırksal) ve öz bilince sahip olmak (Warren 1984, 110-113). Warren, kişilik kriterlerinin tamamının eksikliğinden dolayı fetüsün insan olmadığını ve bu yüzden kürtajın her şekilde gerekçeli olduğunu iddia etmiştir.
Amaç, kişilik kavramının hava sızdırmaz ve tam bir tanımını vermek değildir. Ana soru, fetüsün kişi sayılıp sayılmadığıdır. Sıradaki düşünce şöyle ifade edilebilir: Fetüs bir insan yavrusudur fakat, kavramların bilinen anlamlarıyla, yasal, sosyal ve rasyonel bir kişi değildir. Psikolojik kısmın hissedebilmek ve algılamak gibi bazı yönleri fetüsle ilişkilendirilebilir fakat embriyo, konseptüs veya tek hücreli zigotla ilişkilendirilmez. Ek olarak, fetüsün genetik kodunun yeterli bir koşul olduğu iddia edilmedikçe fetüsün (veya embriyonun, konseptüsün, zigotun) bir kişi olduğunu iddia etmek mantıksız görünmektedir. Ancak, nihayetinde, bu kürtajın her zaman gerekçelendirilebileceği anlamına gelmeyebilir. Bunun kesin olarak gösterdiği tek şey fetüsü bir insan kişisi olarak düşünmenin oldukça zor olduğudur.
Kürtaj tartışmasının yasal ve ahlaki yönlerini ayrı olarak sürdürmek zordur. Yasayla ilgili düşünceler etiğin dünyasını temel aldığından bu alanların doğasında üst üste gelen pek çok şey vardır. Bunun görülebildiği bir başka yer de ”kişi” kavramına ilişkin tartışmadır. Bir kişinin ne olduğu yasal bir soru değil ancak spesifik bir etik kuramı içinde karar verilebilecek bir sorudur. Eğer biri kişi kavramını bazı kriterlere göre karakterize ederse, o halde kişinin belirlediği kriterlerin uygun olup olmadığı spesifik bir ahlaki yaklaşıma göre tartışılacaktır. (örneğin, Kantçılık, faydacılık, erdem etiği). Aynı zamanda, konuya ilişkin kriterler genellikle ayrı psikolojik, rasyonel veya sosyal alanlardan türetilmektedir. Oluşturulan tüm kriterler, kürtajın yasal yönünü de etkilemektedir çünkü özellikle yaşam hakkı gibi yasal hakların tanımlanması kişilerle ilgilidir ve kişilik kavramının nasıl anlaşıldığına derinden bağlıdır.
3.Kürtaj Tartışmasının Ahlaki Yönleri, Ahlaki Haklar
Konunun ahlaki yönlerine ilişkin temel soru, fetüsün (veya embriyonun, konseptüsun, zigotun) gelişiminde kürtajı ahlaki olarak gerekçelendirebilecek doğru kırılma noktasının tespitiyle ilgilidir (ikinci bölümde açıklanan Ilımlı Görüş’ün ve Uç Liberal Görüş’ün savunucuları böyle bir kırılma noktası olduğunu iddia etmektedir). Fakat argümanları analiz etmeye başlamadan önce ahlaki haklar hakkında bazı şeyleri açıklığa kavuşturmamız gerekir.
Ahlaki Haklar
Bazı yazarlar, ahlaki haklar ve zorunluluklar hakkında yapılan konuşmanın hiçbir zaman bitmeyecek bir masal olduğunu iddia etmektedirler. Onlara göre, kendiliğinden ortaya çıkmış “ahlaki haklar” veya “ahlaki zorunluluklar” yoktur (en azından yasal haklar ve yasal zorunluluklardan ayrı olarak bulunmaları anlamında). Spesifik bir ahlaki talebi uygulatacak yasalardan “daha yüce” bir etik otorite yoktur; tüm haklar ve zorunluluklar yasalara dayanmaktadır. Bu tarz bir etik anlayışına göre, mutlak ahlaki hak ve zorunluluklardan bahsetmek yerine “ahlaki anlaşmalar” hakkında konuşmak daha yerinde olacaktır (bkz. Gauthier). Bu görüşün savunucuları, ahlaki anlaşmaların yasal haklar ve zorunluluklarla aynı statüye sahip olduğunu iddia etmektedir. Ancak hiçbir insanın, başkalarının ahlaki hakları üzerinde zorla yerine getirilebilir bir talebi olamayacağını da vurgulamaktadırlar. Uygunluk, hak ve zorunluluklar metafiziğinin temel yönüdür. Bir toplumda sadece resmi kısıtlamalar hakları ve zorunlulukları oluşturabilir (bkz. Hobbes); bir toplumdaki resmi olmayan kısıtlamalar (bazen daha güçlü olmakla birlikte) bunu yapamayacak durumdadır. Yani, bir mahkeme olmadan haklar ve zorunluluklar yoktur. Spesifik ahlaki hakları ve zorunlulukları kurmanın tek yolu yasal sistemi kullanmaktır. Bu fikirleri savunan yazarlar, evrensel olarak geçerli olan mutlak ahlaki hakların ve zorunlulukların da olmadığını ve ahlaki anlaşmaların her zaman öznel ve göreceli olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla, fetüsün (embriyo, konseptüs veya zigotun) sahip olduğu mutlak ahlaki haklar da yoktur. Fetüslerin hayatta kalıp kalmayacağı meselesi bütünüyle toplumun üyelerinin iradesine bağlıdır. Bu görüşe göre, kürtajın kınanabilir veya yasak olmasının mantıklı olacağı tek durum, toplumdaki insanların kürtaja karşı olması ve yasa tarafından uygulanan bir ahlaki anlaşma yapmış olmalarıdır.
Doğum
Liberal görüşün taraftarları, fetüsün biyolojik gelişimindeki ahlaki kırılma noktasının doğum olup olamayacağını tartışmaktadırlar. Bunun anlamı (eğer kırılma noktası doğumsa), kürtajın ahlaken sadece doğumdan önce yapılabileceği ve doğumdan sonra yavruyu öldürmenin ahlaken yasak olmasıdır. Bu görüşe getirilen itiraz basittir: Doğumdan kısa bir süre öncesi (beş dakika öncesi diyelim) ve sonrası arasında ahlaki olarak bir kırılma noktasının olmadığı açık görünmektedir. Olgusal olarak tek biyolojik farklılık, fetüsün anneden fiziksel olarak ayrılmasıdır. Ancak bunu, tartışmaları bitirecek derecede önemli bir ahlaki farklılık olarak yorumlamak mantıksız görünmektedir; yavrunun görünürlüğü ve fiziksel ayrım (yani yavrunun kadın vücuduna artık bağlı olmaması) ahlaki anlamda tam olarak neyin değiştiğini açıklamada yetersiz gibi durmaktadır.
Canlılık
Ilımlı görüşün taraftarları, genelde canlılık kriterinin ahlaki kırılma noktası için iyi bir aday olduğunu çünkü cansız fetüsün hamile kadına bağımlılığının kadının kürtaj konusunda karar verme hakkını gerekçelendirdiğini öne sürmektedirler. Ancak işin bağımlılık yönü, canlılığının kırılma noktası için bir aday olup olmadığını belirlemek için yetersizdir. Bunu daha iyi görmek için oğlunun yoğun bakımı olmadan cansız olacak yaşlı bir anneyi içeren bir karşı örnek düşünelim. Oğul, annenin yaşamı kendisine bağlı olmasına rağmen onun ölümüne izin verme hakkına sahip değildir. Fakat elbette bu örneğe cevap olarak “birilerinin bakımına muhtaç olmak” ve “belirli bir insanın vücudunda yaşamaya muhtaç olmak” arasında önemli bir fark olduğu söylenebilir.
Bunlardan farklı olarak, hem cansız hem de canlı fetüslerin “potansiyel” yetişkin insanlar olduğunda ısrar edilebilir. Yedinci bölümde göreceğimiz gibi, bu şekilde sunulan bir potansiyellik argümanının da sorunları vardır. Mesela, birinin gerçek haklara sahip olma potansiyeli olmasından o insanın tam olarak şu an gerçek haklara sahip olduğunu nasıl çıkartacağımız net değildir. Dolayısıyla, ne canlı ne cansız fetüsler bu haklar için bir iddiada bulunabilirler. Ayrıca, çürütülemeyecek bir başka itiraz daha vardır: Tıp teknolojisinin seviyesi bakımından fetüsün canlılığı. Daha net olmak gerekirse, tıbbi teknolojiye göre değişen, nihayetinde göreli bir canlılık anlayışımız vardır. Örneğin, fetüsün canlılığını neyin oluşturduğuna yönelik anlayışımız zaman içinde embriyolojinin teknik seviyesine göre son yüzyıl içinde gelişmiştir. Günümüzde yapay canlılık, eskiden olsa ölü doğacak prematüre çocukları yaşatma fırsatı yaratmaktadır. Öte yandan, prematüre çocukların hayatının kurtarılıp kurtarılamayacağını belirleyen ülkelerdeki tıbbi malzemelerin erişilebilirliğine göre değişen bir yerel görelilik durumu da söz konusudur. Bahsi geçen tıbbi malzemelerin sayısız çeşidi vardır. Sonuç olarak, canlılığın kürtajın ahlaki statüsünü belirleyecek önemli bir kırılma noktası sayılması gerektiği iddiası pek ikna edici görünmemektedir.
İlk Hareket
Bazılarınca fetüsün ilk hareketi, kürtajın ahlaki statüsünü etkileyecek önemli bir kırılma noktası sayılabilir. Bunun sebebi, genellikle “ilk hareket” fikrine dini veya dini olmayan sebeplerden ötürü daha derin bir anlam yüklenmesidir. Örneğin, eskiden Katolik Kilisesi fetüsün ilk hareketinin insan bedenine hayatın üflendiği ana tekabül ettiğini savunmuştur. Hatta bunun insan fetüsünü hayvanlardan ayıran şey olduğu inancını sürdürmüştür. Bu düşünce tarzının son kullanma tarihi bitmiştir ve Katolik Kilisesi artık bunları desteklememektedir. Bir diğer önemli detay şudur: Kadınların hissettiği ilk fetüs hareketinin tartışmayla bir alakası yoktur çünkü fetüsün ilk gerçek hareketi çok daha önce gerçekleşmektedir. Ultrasonik testler, fetüsün ilk gerçek hareketinin hamileliğin 6. ve 9. haftaları arasında gerçekleştiğini göstermiştir. Fakat ilk gerçek harekete odaklanılsa bile yüzleşilmesi gereken bazı problemler vardır. Mesela, fiziksel hareket yeteneği ahlaken önemsizdir. Bununla ilgili bir karşı örnek şudur: Bedeni toptan felç olmuş bir insan düşünün. Bu insanın hareket edemiyor olduğu gerçeği, onu öldürüp öldüremeyeceğimize dair bir tartışmada sunulacak gerekçelerle alakasız olacak gibi durmaktadır.
Bilinç ve Acı Hissedebilme
Ilımlı Görüş’ün taraftarları, genellikle bilincin ve acı hissedebilme yeteneğinin 6 ay civarı bir zamandan sonra geliştiğine inanmaktadır. Ancak ilk beyin aktiviteleri 7. haftadan sonra görülebilmektedir ve bundan da fetüsün bu zamandan sonra acı hissedebildiği sonucunu çıkarmak mümkün görünmektedir. Bu açıdan, acı hissedebilme yetisi ahlaken önemli bir kırılma noktasını kabul etmek için belirleyicidir. Bu fikre, bu görüşün savunucularının empirik bir özellik olan “acı çekebilme”yi baştan yanlış bir şekilde normatif bir özellik olarak tanımladıkları yönünde bir itiraz gelebilir (bkz. daha önceki bölümlerde bahsedilen olgu-değer safsatası). Her halükarda, sadece fetüsün acıyı hissedebiliyor olduğu gerçeğinden hareketle kürtajın kınanması veya yasaklanması gereken bir şey olduğu sonucuna varmak pek mantıklı gözükmemektedir.
Tek Hücreli Zigot
İkinci bölümde açıklanan Uç Muhafazakar Görüş’ün taraftarlarına göre, fetüs tek hücreli zigot olduğu andan itibaren ahlaki bir statüsü vardır. Onlara göre, tek hücreli zigot bir insan kişisidir ve insan kişilerini öldürmek cinayet sayılacağından kürtaj yasaklanmalıdır (bkz. Schwarz)
Uç Muhafazakar Görüş’ün taraftarları, fetüsten insana uzanan biyolojik gelişimin önceki bölümlerde tartışılan ahlaken önemli kırılma noktası için bir yeri olmayan, aşamalı bir süreç olduğunu iddia etmektedirler (liberaller bu düşünceyi reddederler). Eğer ahlaken önemli bir kırılma noktası yoksa o halde fetüs yeni doğan bir bebekle aynı yüksek ahlaki statüye sahiptir veya yeni doğan bebek fetüsle aynı düşük ahlaki statüye sahiptir.
Uç Muhafazakar Görüş’ün karşıtlarına göre, tek hücreli zigotun bir kişi olduğunu iddia etmek tartışmalıdır. En iyi ihtimalle, zigotun potansiyel olarak insana dönüşeceği iddia edilebilir. Ancak bu tarz bir “potansiyellik argümanı” kusurludur çünkü kişinin mevcut haklarını, gelecekte potansiyel olarak bu haklara sahip olabileceğinden çıkarsamak imkansızdır.
Ayrıca, muhafazakar görüşün bazı karşıtları (bkz. Gert), dini düşüncelerden sonuç çıkarma girişimlerini genel olarak reddetmektedir çünkü onlara göre bu tür sonuçların rasyonel eleştiriler karşısında ayakta kalmasının yolu yoktur. Onlara göre, bu sebepten dolayı muhafazakar görüş reddedilmelidir.
Thomson ve Hasta Kemancı Argümanı
Judith Jarvis Thomson, bir dönüm noktası olan makalesi “A Defense of Abortion”da (1971), fetüs yaşam hakkına sahip olsa bile kadınların yaşam hakkı, bütünlüğü ve mahremiyeti gibi sebeplerden dolayı kürtajın gerekçelendirilebileceği ilginç bir vaka ortaya koyar.
Thomson’ın meşhur örneği hasta kemancı örneği olarak bilinir: Bir sabah kendinizi hastalığından dolayı tek başına yaşayamayan bir kemancıya yardım etmek amacıyla bir grup müziksever tarafından kaçırılmış halde buluyorsunuz. Kemancı sizin böbreklerinize bağlanmış çünkü onunla uygun kan tipine sahip tek kişi sizsiniz. Bu aşamada bir ahlaki ikilemle karşılaşıyorsunuz çünkü kemancı, insan ırkının bir üyesi olmasından dolayı yaşam hakkına sahiptir; bu sebeple, böbrek bağlantısını kopararak ondan bu hakkı alıp onu ölüme terk etmenin hiçbir makul yolu yok gibi durmaktadır. Ancak eğer onun size bağlı kalmasına izin verirseniz, ona esasen kendi bedeninizi bu şekilde kullanma hakkı vermemiş olmanıza rağmen (çünkü bu amaç için “kaçırıldınız”), aylarca hareket edemeyecek bir duruma gelirsiniz (Thomson 1984, 174-175).
İlk olarak, Thomson, kemancının yaşama hakkının olmasının onun hayatta kalması için gereken her şeyin yapılması gerektiğini ima etmediğini ileri sürmektedir. Yani, kemancının – sırf yaşam hakkına sahip diye – hayatta kalmak için gerekli her şeye sahip olma hakkı yoktur. Eğer yaşama hakkının bu türden bir hakkı içerdiği kabul etseydik, Thomson’a göre, kimsenin kemancıyı halihazırda kullandığı kaçırılmış olan insanın böbreklerini kullanmaktan alıkoyma hakkı olmazdı. Yani, bu fikir, kemancının kullanmakta olduğu böbrekleri kullanmaya devam etme hakkının böbreklerin sahibi olan insanın kendi bedenine dair haklarından daha üstün olduğu anlamına gelmektedir. Thomson, bu fikri reddetmektedir ve “kemancının yaşamak için böbreklerinize ihtiyacı olması böbreklerinizi kullanmaya devam etme hakkı olduğu anlamına gelemez” demektedir (Thomson 1984, 179). Thomson, her insanın kendi bedeninin nasıl kullanılacağını seçme hakkına sahip olduğunu öne sürmektedir. Yani, kemancı başka bir insanın bedenini o insanın izni olmadan kullanma hakkına sahip değildir. Dolayısıyla, böbreklerinin bu şekilde kullanılmasını izin vermeyecek birinin kemancıya böbreklerini kullandırtmama hakkı vardır.
İkinci olarak, Thomson, yaşam hakkının öldürülmeme hakkını içermediğini savunmuştur. Eğer kemancı öldürülmeme hakkına sahipse o halde kemancının onları kullanma hakkı olmasa bile diğer insanın böbreklerini kemancıdan ahlaki olarak makul şekilde ayırmasının yolu yoktur. Thomson’a göre, kemancının başka birinin bedeni üzerinde hakkı yoktur ve bu nedenle biri böbreklerinin bu şekilde kullanılmasına izin vermeyerek herhangi bir adaletsizlik yapmış olmaz: “Ona böbreklerinizi kullanma hakkı vermemeniz sizi kesinlikle adaletsiz yapmaz ve zaten hiç kimse de ona böyle bir hak veremez” (Thomson 1984, 180). Eğer bir insan kendini kemancıya bağlamama konusunda haksız değilse ve kemancının da başka insanların vücudunu kullanma hakkı yoksa bu eylemin sonucunda kemancı ölecek olsa bile eylemi yanlış yapan hiçbir şey yoktur.
4.Kürtaj Tartışmasının Yasal Yönleri
Fetüsün (embriyo, konseptüs ve zigotun) yasal statüsü nedir? Bu soruyu cevaplamadan önce yasal sistemin kökeni konusuna dikkat çekmekte fayda vardır. Bu yasal haklar hangi ontolojik statüye sahiptir? Nereden gelmektedirler? Genelde biz, yasal hakların gökten düşmediği ve insan eliyle yapıldığı fikrini kabul ederiz. İnsanlık tarihinde verilen diğer cevaplar şöyledir:
1. Haklar Tanrı’nın iradesine dayanır.
2. Haklar en güçlü insana dayanır.
3. Haklar bir kişinin bilgeliği veya yaşı gibi spesifik insan özelliklerine dayanır.
Ancak şu tasvirin bize verildiğini kabul edelim: Üyelerinin yasal iddialara sahip yasal varlıklar ve yasal yükümlülüklere sahip yasal muhataplar olduğu yasal bir toplum mevcuttur. Eğer böyle bir sistemde birileri muhatapların yasal yükümlülüklerini reddederse o halde yasal varlıkların haklarının uygunlanması için yasal merciilere başvurma hakkı vardır. Buradaki ana soru, fetüsün (veya embriyo, konseptüs, zigotun) yaşam veya yaşamama hakkına sahip yasal bir kişilik olup olmadığı ve, daha da önemlisi, fetüsün yaşam hakkı ve ona hamile olan kadının kendi kararını verme hakkı (otonomi ilkesi) arasında yasal bir çatışma olup olmadığıdır.
Nihayetinde, cevaplanması gereken şudur: Fetüs yasal bir varlık mıdır, yoksa değil midir?
Sözde Hakların Açıklanması
Fetüsün kendi başına bir kişi olmadığı ve fetüslerin, kavramın bilinen anlamıyla birer kişi olmadıkları daha önceki bölümlerde ifade edilmişti. Eğer haklar kişilik kavramına bağlıysa o halde fetüslerin herhangi bir yasal hakka sahip olmadığını söylemek uygun görünmektedir. Buna getirilebilecek eleştirilerden biri yüksek bilinçliliğe sahip hayvanların (ve hatta bitkilerin bkz. Korsgaard 1996, 156) bazı “haklara” veya sözde-haklara (“hak gibi” şeylere) sahip olduğuna çünkü onları iyi bir sebep olmadan öldürmenin yasak olduğuna (büyük insansı maymunları ve yunusları eğlence için öldürmek çoğu ülkede yasaklanmıştır) işaret edebilir. Onların öldürülmeme hakkı, insanların iradesine ve gelişmiş hayvanları eğlence için öldürmeme yönündeki temel isteklerine dayanır. Ancak bu hayvanların tüm haklara sahip yasal varlıklar olduğunu veya onların sadece ”yarı” haklara sahip olduğunu varsaymak yanlış olabilir. Dolayısıyla, hayvanların ”sözde haklara” (veya hak gibi şeylere) sahip olduklarını söylemek mantıklı durmaktadır. Fetüslerin hakkı denen hakla bazı hayvanların sahip olduğu “sözde haklar” arasında bir parallellik mevcuttur: İkisi de kavramın bilinen anlamıyla kişi değillerdir fakat onlara hiçbir koruma verilmemesi gerektiğini söylemek ve onları insanların belirsizliğine teslim etmek bizim için rahatsız edici olabilmektedir. Bu argümana göre, fetüslerin de sözde haklara sahip olduğunu iddia etmek mantıklı görünmektedir. Fakat buradan fetüslerin ve hayvanların birebir aynı sözde haklara sahip oldukları çıkmaz; insanlar doğal olarak fetüslerin sahip oldukları sözde hakların, hayvanların sahip olduğundan daha önemli olduğunu vurgulayacaklardır.
Gelgelelim hamile kadınların da bazı temel hakları vardır. Örneğin, kendi kararlarını verme hakkı, mahremiyet hakkı, fiziksel bütünlük hakkı ve yaşam hakkı gibi. Diğer taraftan, fetüsün varoluşsal bir sözde hakkı vardır, yani yaşama konusundaki sözde hakları. Eğer yasal hakların kişilik kavramına bağlı olduğu ve haklar ve sözde haklar arasında bir fark olduğu varsayımları doğruysa o halde fetüslerin yaşamak için sadece sözde hakları bulunduğu ve yasal haklarının bulunmadığı doğru gözükmektedir. Eğer durum buysa, fetüsün varoluşsal sözde yaşam hakkı ile hamile kadının temel yasal hakları arasındaki ilişki hakkında ne söylenebilir? Cevap bariz görünmektedir: Sözde haklar tam yasal haklardan daha üstün değillerdir. Fetüs, farklı bir ahlaki statü üzerine kurulmuş farklı bir yasal statüye sahiptir (bunun detayı için önceki bölümlere göz atın). Bu görüşe göre, hamile kadının haklarıyla fetüsün sözde hakları arasında bir çatışma yoktur.
Potansiyellik Argümanı
Fetüse verilen yasal hakların tanımlanması hakkındaki tartışmada bir diğer önemli nokta potansiyel haklar konusudur. Joel Feinberg, meşhur makalesi “Potentiality, Development, and Rights”ta (1984, 145-151) bu noktayı tartışmıştır ve gerçek hakların, bu haklara potansiyel olarak sahip olmaktan türetilebileceği tezinin mantıksal olarak kusurlu olduğunu çünkü sadece potansiyel olarak haklara sahip olmaktan ancak potansiyel hakların çıkarılabileceğini iddia etmiştir. Bununla birlikte, Feinberg, fetüsler hiçbir hakka sahip olmadıklarında ve henüz ahlaki bir kişi olmadıklarında bile, kürtaj yaptırmanın yanlış veya yasadışı olabileceği durumların olduğu görüşünü sürdürmektedir. Feinberg, mevcut hakların, bu haklara potansiyel olarak sahip olmaya dayandırılamayacağını ifade eden ana argümanını resmetmek için Stanley Benn’in aşağıda hafifçe değiştirilmiş versiyonunu göreceğiniz argümanını sunmaktadır:
Eğer X kişisi ABD’nin başkanıysa ve bu yüzden ordunun başkomutanıysa o halde X kişisi ABD’nin başkanı ve ordusunun başkomutanı olma potansiyeline mevcut konumuna gelmeden önceki yıllarda da sahipti.
Fakat buradan şu sonuç çıkmaz:
X kişisi “potansiyel” ABD başkanı olarak orduya emretme yetkisine sahiptir.
Dolayısıyla, gerçek hakları bu haklara potansiyel olarak sahip olmaktan çıkarsamak yanlış görünmektedir. Ancak şunu da not etmek gerekir: Potansiyel haklar argümanını eleştirmesine rağmen Benn, fetüsler ve yeni doğanlar kişilik sahibi olmayan yasasız varlıklar olsalar bile onları öldürmenin ve geç yapılan kürtajların iyi bir fikir olmadığını düşündürecek, haklar tartışmasıyla doğrudan ilgisi olmayan makul sebepler olduğunu iddia etmiştir.
Pragmatik Bir Açıklama
Kadınlar heteroseksüel eşleriyle ilişkiye girdiğinde ortada her zaman bir hamilelik ihtimali vardır. “Normal şartlar altında” hamile kalmamanın %100 kesin bir yolu yoktur; her zaman küçük de olsa, doğum kontrolü yapılsa bile, bir şans mevcuttur. Ancak bu konuda alınabilecek kararlar nasıl gözükmektedir? Bir hamilelik ya kastidir ya değildir. Eğer bir kadın kasten hamile kalmışsa o halde eşler (öncelikle hamile kadın) bir bebeğin dünyaya getirilmesine veya kürtaja karar verebilir.
Eşlerin kürtaja karar vermeleri durumunda, bu kararlarını destekleyecek iyi sebepleri olabilir. Örneğin, ciddi bir şekilde engelli fetüs veya kadının hayatının tehlikede olması kürtaj kararı yönündeki iyi sebeplerdir. Daha az iyi sebepler ise şöyledir: tatil, kariyer planları veya finansal ve sosyal sorunlar. Öte yandan, eğer hamilelik kasti değilse ya cinsel ilişkiye girmenin böyle sonuçları olabileceğini bilen eşlerin doğum kontrolü düzgün çalışmamıştır ya da tecavüze uğrama söz konusu olduğu için ortada bilinçli bir hamilelik yoktur. İki durumda da fetüs kürtajla alınabilir veya alınamaz. İlginç olan soru, kürtaj lehine sunulabilecek gerekçelerin neler olduğudur.
Kürtaj lehine verilebilecek en azından iki grup gerekçe vardır: Birinci derece sebeplere örnekler (i) tecavüz, (ii) kadın hayatının tehlikeye girmesi, (iii) ciddi zihinsel veya fiziksel engelli fetüs gibi kürtajı mantıklı bir şekilde gerekçelendirebilecek durumlardır. İkincil derece sebepler ise kürtajın birinci derece sebepler kadar güçlü olmayan gerekçelerini oluşturmaktadır. Bunlara örnekler, (i) bir yolculuk, (ii) kariyer planları, (iii) finansal ve sosyal sorunlar olabilir.
Birinci Derece Sebepler
i. Tecavüz
Tecavüz mağduru bir kadını doğum yapmaya zorlamak zalim ve duygusuzca görünmektedir. Judith Jarvis Thomson, makalesi “A Defense of Abortion”da yaşama hakkının, bunun anlamı fetüsü kürtajla aldırmak olsa bile, yabancı bir bedeni kullanma hakkını içermediği düşüncesini savunmaktadır (Thomson 1984, 174 ve 177). Hem fetüs hem de tecavüze uğramış kadın ”masum”dur fakat bu fetüsün herhangi bir hakka sahip olmadığı “gerçeğini” değiştirmez. Bu durumda, tecavüze uğramış kadının kürtaj yaptırma hakkına sahip olduğu bariz görünmektedir. Onu kürtaj yaptırmamaya zorlamak, ona zihinsel olarak ciddi biçimde zorlayıcı olan tecavüzü sürekli hatırlatacaktır ve bu ne yasal olarak ne de ahlaki kınama yoluyla zorla uygulanmalıdır.
Ne var ki, John Noonan’ın “An Almost Absolute Value in History” (Noonan 1970, 51-59) isimli makalesindeki bakış açısına göre pek yerinde değildir. Kendisi şöyle yazmıştır:
Fetüs, insan olarak, bir komşudur ve onun hayatının değeri de diğerlerine eşittir. Teolojik terimlerle de insancıl bir yolla ifade edilebileceği gibi: Dostunu sebepsiz yere incitme. Bu açıdan, fetüsün insanlığı bir kez kavranıldığında kürtaj, kendini korumak haricinde hiçbir zaman doğru değildir. Hayat kurtarmak için hayat alınmasının zorunlu olduğu zaman, mantık tek başına annenin kendi yaşamı yerine çocuğunun yaşamını tercih etmesi gerektiğini söylemez. Bu nadir görülen istisna dışında, kürtaj insan yaşamlarının eşitliği ilkesini ihlal etmektedir.
Dolayısıyla, Noonan’a göre, kadın tecavüz edilmiş ve iradesi dışında hamile kalmışsa bile çocuğunu aldırma hakkına sahip değildir. Bu Noonan’ın iddiasının bir sonucudur çünkü o kürtaja sadece kendini korumak söz konusu olduğu zaman izin vermektedir. Öte yandan, Thomson, kadınların, tecavüz gibi sebeplerle oluşan istenmeyen gebelik durumu oluştuğunda genelde fetüsü aldırabilme hakkına sahip olduğunu iddia etmiştir. Ancak Noonan’ın “kendini korumak” derken ne kastettiği hala açık değildir. Makalesinin sonunda kendisi şöyle demektedir: “Ölüme kadar giden ekstrem kendini feda etme durumları anlamsız değildir. Kişinin başkasının hayatı yerine kendi çıkarlarını seçtiği daha az ekstrem durumlar ise sevginin gerekleriyle uyumsuz bir canilik ve bencillik sergilemektedir” (Noonan 1970). Yani, bu görüşe göre, kadının kendi yaşamı ile fetüsün yaşamı arasında tercih yapmak zorunda kaldığı standart “kendini koruma” vakalarında hamile kadının “kendini feda etmeyi” tercih etmesi hiç de uygunsuz değildir ve tecavüz gibi daha az ölüm kalım içeren vakalarda fetüsün aldırılması ise kadının “zalimliğini ve bencilliğini” ifade etmektedir. Bu, tüm insanların katılamayacağı bir yargıdır.
ii. Kadın Yaşamının Tehlikeye Düşmesi
Kadının yaşamı tehlikedeyken hamileliği sürdürmek için iyi bir sebep yoktur. Potansiyel yaşam, şu an var olan yaşamdan daha değerli olmamalıdır. Elbette ikisini de kurtarmak için mümkün olan her şeyi yapmak arzu edilendir ancak kadının yaşamının böyle bir durumda daha değerli olduğu yeterince açık olmalıdır. Kadını, hayatını riske atmaya zorlamak demek ona zorla kendini savunma ve yaşama hakkını bıraktırmak demektir. Ayrıca, kadının bu temel kendini savunma hakkını askıya almak için iyi bir sebep görünmemektedir.
iii. Zihinsel veya Fiziksel Olarak Ciddi Şekilde Engelli Fetüsler
Bir fetüsün ne zaman kesinlikle ciddi şekilde zihinsel veya fiziksel olarak engelli olduğunu söylemek zordur çünkü bu tartışılan konu, engelli fetüsün gelecekte yaşamaya değer olup olmayacağı gibi hayati bir soruyu gündeme getirmektedir (bkz. önceki bölümlerde tartışılan görelilik sorunu). Dolayısıyla, basit vakalar ve elbette sınırda veya belirsiz bir durumda bulunan ve değerlendirilmesi zor olan vakalar vardır. Basit vakalar arasında sayılabilecek şu örneği düşünelim: Kolları ve bacakları olmayan ve hiçbir zaman bilinç, iletişim kurma, mantık yürütme gibi zihinsel yetiler geliştiremeyecek bir insan gövdesini hayal edin. Çoğu insana göre böyle bir hayatın yaşanmaya değer olmadığı bariz görünmektedir. Peki, ya böyle basit vakalara kıyasla sayıca çok daha fazla olan, sınırdaki vakalara ne diyeceğiz? Öyle durumlarda ya ebeveynlerin sağlıklı ve güçlü yavrusu olamıyordur ya da yavrunun kendisi sağlıklı ve güçlü olamıyordur. Toplum, insanları ciddi şekilde engelli fetüsleri doğurma konusunda veya ahlaken daha kötü bir şey olan, engelli doğacak çocuğunu doğurmak isteyen anneleri kürtaj yaptırma konusunda zorlamamalıdır (örneğin, Nazi Almanyası). Fetüsteki küçük sorunların kürtaj yaptırmak için iyi bir sebep olmadığı ise açıktır.
Engelli kişilerin oluşturduğu radikal gruplar, sık sık, eğer diğer insanlar ciddi genetik sorunları olan fetüslere kürtaj yaptırmanın doğru olduğu görüşünü savunuyorsa, aynı insanların, ciddi sorunları olan engelli yetişkinlerin temel yaşam haklarını reddetiklerini de iddia etmektedirler (Singer tartışmasına göz atın). Bu itiraz mantıksızdır çünkü fetüsler yetişkin insanlara kıyasla yaşamlarını devam ettirme yönünde temel bir ilgiye sahip değillerdir. Engelli fetüsleri, tıpkı diğer fetüsler gibi, kürtajla almanın önünde bir engel yoktur. Engelli yetişkin insanlar ise diğer insanlar gibi saygı görmeyi hak etmektedirler.
İkinci Derece Sebepler
Avrupa’ya Bir Yolculuk
İkinci derece sebepler kullanılarak gerekçelendirme yapılması lehine olan, kürtaj yaptırıp yaptırmamanın kadınların bir tercihi olduğu argümanını temel alan spesifik bir görüş vardır.
Alakalı bir görüş, fetüsün hamile kadınların vücutlarının bir uzvu gibi olduğu ve böylece onunla ne yapmak isterlerse yapabilme haklarının olduğu varsayımına dayanmaktadır. Bu görüş yanlıştır. Fetüs hamile kadınlarının vücutlarının kesinlikle basit bir parçası değildir, kadının vücudunda bulunan bağımlı bir organizmadır.
Sıradaki örnek, Kuzey Amerika’dan Avrupa’ya bir yolculukla ilgili bir feminist argümandan temel alır fakat argümantasyondaki diğer bir noktayı vurgulamasıyla orijinalinden farklıdır: Genç bir kadın, hamileliğinin 7. ayındadır ve Avrupa’ya bir yolculuk yapmaya karar vermiştir. Hamileliği buna bir engeldir ve kürtaj yaptırmaya karar verir. Ne zaman isterse hamile kalabilmesinin mümkün olduğunu iddia ederek bu kararını gerekçelendirir. Fakat kariyer planlarını düşündüğünde bu geziyi yapması ancak şu an mümkün olabilmektedir. Bu kararı için ne denilebilir? Çoğu yazar, bu durum karşısında kadının eylemini ahlaken kınamadığı veya bu kararına sitem etmediği için derin bir rahatsızlık hissedebilir. Ancak kadını kararından dolayı ahlaken suçlamaya geçerli bir temel olarak sayılacak iki tane mümkün cevap görünmektedir: Birincisi, eğer genç kadın, bütün üyelerinin belli bir sebepten kürtaj yaptırmanın ahlaksızca olduğunu düşündüğü bir ahlaki topluluk içinde yaşıyorsa o halde bu eylemi ahlaken kınanabilirdir. Ayrıca, ahlaki anlaşma yasalar tarafından uygulanıyorsa kadın uyması gereken bir yasayı çiğnemiştir. İkincisi, kadın potansiyel çocuğuna merhamet göstermediği için suçlanabilir. İnsanlar onun duygusuz bir insan olduğunu düşünebilir çünkü o neredeyse doğmuş denebilecek çocuğunu (yedinci ay) doğurmak yerine Avrupa’ya bir yolculuk yapmayı seçmiştir. Açıkça merhametsiz olduğu düşünülmese bile onun ”tuhaf” ve ”uygunsuz” eyleminden kesinlikle etkilenen birileri olacaktır. Ancak toplum muhtemelen kadının kürtaj konusundaki kararını etkilemek için kadın üzerinde resmi olmayan bir baskı uygulayacaktır. Fakat bazı insanlar, kadının kararının anlaşılmaz olduğunu düşünseler bile, yine de bu sosyal baskının, fetüsün yaşamak için hiçbir temel hakkı olmadığı gerçeğini değiştirmeyeceğini savunabilir.
Finansal ve Sosyal Sebepler
Bir kadın hamile kaldı (kasten değil) ve kötü finansal durumu ve sosyal arka planından dolayı kürtaj yaptırmak istiyor çünkü çocuğuna düzgün bir hayat perspektifi sunamayacağından korkuyor diyelim. Bu durumda eğer kadın, doğumu yapmak istiyorsa toplum kadına yardım etmek için yapabileceği her şeyi yapmalıdır. Alternatif olarak, bazılarının öne sürdüğü gibi, toplum kadının çocuğuna özel evlerde diğer çocuklarla birlikte bakım sağlamalı veya çocuğuna bakmak isteyebilecek bir aile bulmayı teklif etmelidir. Bu düşünceye göre, insanlar finansal veya sosyal arka plan sorunlarının – yardım için gerçek bir şans olduğunda – kürtaj için belirleyici bir sebep olmaması gerektiğini iddia etmektedirler.
Birinci Derece Sebepler İkinci Derece Sebeplere Karşı
Birinci derece sebepler ve ikinci derece sebepler arasında bir fark vardır. Birinci derece sebeplerle yapılan kürtajın ikinci derece sebeplerle yapılan kürtajdan daha iyi gerekçelendirildiğini zaten daha önceki bölümlerde görmüştük. Bunun sebebi, insanların ikinci derece sebeplerin birinci gruptakilerden daha zayıf olduğunu düşünmesidir. İnsanın fetüs için merhamet gösterebiliyor olması – sebepleri çok da güvenilmez olduğunda – kadınların temel otonomi haklarının kısıtlanmasına yönelik istekliliğimizin sorumlusudur. Ancak bütün kürtaj uygulamalarını ahlaken kınayabilecek çok zorlayıcı ve güçlü sebeplerimiz olmadığı ortadadır. Bazı insanlar, ikna edici bir şekilde ahlaki anlaşmaların ve yasal hakların insanlar nedeniyle ortaya çıktığını ve bu nedenle, kürtajı destekleyen veya karşısındaki sebeplerin her zaman öznel ve göreceli olduğunu iddia edebilirler. Bu görüşe göre, spesifik bir eylemin ”doğruluğu” ve ”yanlışlığı” ancak sınırlı bir şekilde tartışılabilir. Elbette zıttını iddia eden başka insanlar da vardır (örneğin, Kantçılar, Katolik Kilisesi). İnsanların kürtaj tartışması hakkında güçlü hislere sahip olmalarının bir sebebi de insanların fetüsler gibi en dayanıksız ve yardıma muhtaç insani varlıklara karşı duydukları merhamet gibi güçlü sezgisel hislere sahip olmalarıdır. Ancak ahlaki sezgicilik, ahlaki haklar için geçerli ve nesnel bir temel olmak için yetersizdir.
Nihayetinde, kürtajı ahlaki olarak gerekçelendirilir görüp görmemek belirli bir ahlaki yaklaşımın sorunudur. Ancak her yaklaşım temellendirilebilir değildir. Her yol mübah değildir.
5. Kamu Politikası ve Kürtaj
En zor konulardan biri, kürtaj tartışmasındaki Uç Muhafazakar Görüş’e, Uç Liberal Görüş’e veya Ilımlı Görüş’e odaklanmadan, bir toplumdaki insanların ihtiyaçlarını karşılayan mantıklı politikaların nasıl geliştirileceğidir. Politikalara odaklanmanın arkasındaki mantığı anlamak kolaydır: Hiçkimse belki de bir çözüme ulaşmayacak olan felsefi tartışmaların sonuçlanmasını bekleyemez. Ancak, işin gerçeği, bir toplumdaki insanlar politikanın ne olduğunu bilmelidir; yani, ne zaman ve hangi koşullar altında kürtaja izin verildiğini veya kürtajın tamamen yasaklı olduğunu bilmelidir. O halde, halk için ortaya konan politikaların ardında yatan sebepler nedir? Dini inançlara mı dayanırlar yoksa kültürel iddialara mı bağlıdılar? Kimin dini inançları ve kimin kültürel iddiaları olayla alakalı olmalıdır? Ya azınlık hakları problemi? Saygıyla mı karşılanmalıdırlar yoksa ret mi edilmelidirler? Bunlar zor sorulardır ve henüz hiçkimse belirli bir cevap verememiştir.
Ancak elbette kürtaj problemi en azından bazı pratik konular açısından çözülmek zorundadır. Bunun anlamı, iyi bir politikanın uç görüşlere dayanması gerektiği değil toplumdaki her bir kişiyi memnun edemeyeceğinin farkında olarak olabildiğince fazla sayıda görüşün iyi kısımlarını içermeyi denemesi gerektiğidir. Bu imkansız bir iş olabilir. Birinin ılımlı görüşü benimsemesi, önerilen uç görüşleri benimsemesinden daha mantıklı görünmektedir. Bu, ılımlı görüşün “doğru” olmasından dolayı değil, mantıklı bir politika için daha geniş bir söz birliğinde bulunmak gerekmesindendir. Kürtaj tartışmasında toplumun ödün vermeyen kişileri, ister karşıt ister savunucu olsunlar, bu görüşlerin insanların büyük kısmı için sürdürülebilir olmadığının farkında olmayabilirler.
Hükümetler için mantıklı bir politika, aşağı yukarı tarafsız bir pozisyonu benimseyerek hukuk için uygun bir kılavuz oluşturmaktır. Fakat ortada rehber olması için seçilebilecek makul bir “tarafsız duruş” olduğu iddiası sorgulanabilirdir. Büyük etik teorileri, tarafsız duruş denilen şey için uygun bir açıklama sunmayı denemektedir fakat diğer yaklaşımlara kıyasla sürdürülebilir olduğu iddia edilebilecek “tarafsız” bir teori yok denilebilir. Bununla birlikte, konunun kilit noktası farklı görüşlerin olabildiğince fazla tarafını kapsayacak bir orta yolu kabullenmektir. Nihayetinde, bir politikanın oluşması için insanların hayatlarını sürdürürken kabullenebilecekleri bir uzlaşmaya varılması gerekmektedir. Fakat bu hikâyenin sonu değildir. Zor etik problemlerle başa çıkmak için sürekli daha iyi yollar aranmalıdır. Kürtaj tartışması da olabildiğince zor bir etik problemdir ve bunun aksini varsaymak için hiçbir kanıt yoktur.
6. Klinik Etik Danışmanlığı ve Kürtaj
Kürtaj yaptırıp yaptırmama kararına nasıl varılabileceği mühim bir konudur çünkü insanlar, özellikle kadınlar, yaptıkları ahlaki seçimleri destekleyebilecek güvenilir bir “kılavuza” sahip olmak istemektedirler. Hamile kadınlara göre, en önemli kısım kürtajın ahlaken uygun olup olmadığı değil birinin özel bir durumda bunu kasti şekilde nasıl seçmesi gerekteğidir. İşin doğrusu, gözlemler düzenli olarak kadınların yasal olsa da olmasa da aşağı yukarı aynı sayıda kürtaj yaptıracaklarını göstermektedir.
Gert, haklı bir şekilde şunu iddia etmektedir: “Hukuk, bazı insanların ahlaken kabul edilemez bulduğu erken kürtaj gibi durumlara izin verebilir. Aynı şekilde, bazı insanların ahlaken kabul edilebilir bulduğu geç kürtaj gibi durumları da yasaklayabilir. Kimse hukukun kürtaj hakkında ne dediğinin ahlaki meseleyi çözdüğünü düşünmemektedir” (Gert 2004, 138). Fakat bundan ne çıkarsanabilir? Bir insan kürtajı hangi yönlerden düşünmelidir ve spesifik bir durumda nasıl karar vermelidir?
Bu soruları cevaplamak için yapılabilecek en iyi şey tıbbi etik ve tıp konularında uzmanlığa ve deneyime sahip tarafsız bir insana (örneğin, klinik etik danışmanlığına) danışmaktır. Çoğu insan, günlük hayatlarında genelde kürtaja dair bu zor tartışmalarla yüzleşmemekte ve konuya çok fazla kafa yormamaktadır. İnsanlar, söz konusu konunun tüm ahlaki yönlerini belirleyememekte, değerlendirememekte ve mümkün eylemlerin ilgili sonuçlarını öngörememektedir (örneğin, özellikle yanlışlıkla hamile kalan çok genç kadınlar). Böyle insanların kendi etik duruşlarını belirleyebilmeleri için bir şekilde domine edilmeden profesyonel yardım almaya ihtiyacı vardır.
Tüm bunlar bir yana, kürtaj tartışması nihayetinde çözülebilir bir tartışma bile olmayabilir. Yine de, deneyimli profesyoneller spesifik durumlarda insanlara uygulanabilir çözümler sunabilmektedirler.