Cinsiyetim için iyilik istemiyorum. Eşitlik iddiamızdan vazgeçmiyorum. Kardeşlerimizden tek isteğim, ayaklarını boynumuzdan çekmeleri ve Tanrı’nın bizi işgal etmek için tasarladığı yerde dimdik durmamıza izin vermeleridir.
— Sarah Moore Grimké, Cinsiyetlerin Eşitliği ve Kadınların Durumu Üzerine Mektuplar (Letters on the Equality of the Sexes)
Erkeklerin sistemli sadizminden gerçek bir koruma için erkek hukuk sistemine bakabilecek canlı bir feminist yoktur. Kadınlar, örneğin tecavüz ve darp alanlarında, erkek hukukunda reform yapmak için mücadele ediyor, çünkü bir şey hiç yoktan iyidir. Genel olarak, yasayı bize karşı işlenen suçların kurbanları olarak tanımaya zorlamak için mücadele ediyoruz, ancak şu ana kadar sonuçlar önemsiz ve acıklı oldu.
— Andrea Dworkin, Letters from a War Zone
Öncelikle bu makalenin neyi anlatacağını ve neyi anlatmayacağını söylerek başlayalım. İkimiz de, bu makalenin de doğru olarak kabul ettiği, liberalizmin ve feminizmin siyasi geleneklerinin hem esaslı, hem anlayışlı hem de haklı, özgür ve şefkatli bir toplum inşa etme mücadelesinde birincil bir öneme sahip olduğuna ikna olduk. Ne her iki geleneğin bir diğerinin koşullarına dayanarak anlamlarını doğrulamaya çalışmak, ne saldırganlık ilkesinin doğruluğunu ya da edebini, ne devlet zorlamasının özgürlükçü eleştirisini, ne erkek şiddetinin ve kadına yönelik ayrımcılığın gerçekliğini ve yaygınlığını, ne de ataerkilliğin feminist eleştirisini kanıtlamayı düşünmüyoruz. Bu konular konuşulması gereken önemli mevzulardır, ancak burada onlardan çok bahsetmeyeceğiz. Ayrıca bu konular zaten feminist ve liberal gelenekler içinde yazılmış olan temel eserlerde daha iyi bulunurlar. Buradaki amaç prensip belirlemek veya var olan sapkınlığı çürütmek değildir. Aksine, hem liberalizme hem de feminizme yönelik taahhütlerin nasıl bağdaştırılacağı konusunda net bir görüşe ulaşmaktır. Bununla birlikte, liberalizm ve feminizmi bağdaştırırken, insanların liberal veya feminist yargılara karşı koymak için sahip olduğu bazı nedenleri ortadan kaldırabiliriz. Liberalizm ve feminizm, karşı karşıya geldiklerinde çoğu zaman birbirlerini zıt kutuplar olarak görmüşlerdir. 20. yüzyıl liberteryenlerinin çoğu, feminizmi, solcu devletçiliğin bir başka görüşü olarak ele aldıklarında buna karşı çıktılar ya da saldırıda bulundular. Pek çok feminist ise, liberalizmi ya ‘Öfkeli Beyaz Erkeklerin’ tepkisi ya da liberal kapitalist devlet ideolojisinin aşırı tepki gösteren bir partisi olarak ele aldılar ve bu görüşe tepki gösterip reddettiler veya saldırdılar. Ama biz her iki yargının da haksız olduğunu düşünüyoruz. Liberalizm ile feminizmi birleştirmedeki sorunların birçoğunun, 20. yüzyıl boyunca değişen siyasi ittifaklardan kaynaklanan terminolojik çatışmalardan biraz daha fazlası olduğu ortaya çıktı ve temel anlaşmazlıkların hepsi olmasa da çoğu, feminist ve özgürlükçü gelenekler içinde zaten açıkça belirlenmiş konumlar içinde tartışılabilir. Bu durumda, bizim yapmayı umduğumuz şey, liberalizm ve feminizmin arasındaki ilişkiyi göstermek değil, daha ziyade hem liberalizmin hem de feminizmin birbirlerine sunabileceği önemli kavram ve içgörüleri fark edebilmesi ve her ikisinin de birbirinin işlerini aşağılamadan devam ettirmesine izin veren şartlar altında beraber hareket etmeleri için var olan zemini biraz temizlemektir.
Bu konudan ilk bahseden kişiler biz değiliz. Joan Kennedy Taylor ve Wendy McElroy gibi çağdaş özgürlükçü feministler, özgürlükçülük ve feminizm arasındaki ilişki üzerine kapsamlı yazılar yazdılar. Ayrıca, liberal akımla birlikte çalışarak feminizm ile ilgili konulara ve yeri geldiğinde belirli noktalarda feminist güçlerden yararlanılması gerektiğini desteklediler. Ancak 20. yüzyıl liberal feministlerinin akademik çalışmaları ne kadar değerli olursa olsun, sundukları “liberal feminizm” düşüncesinin birçok unsurunu hem sınırlı hem de sınırlayıcı buluyoruz. Sentezlerinin arkasındaki kavramsal çerçeve, ataerkilliğin feminist eleştirisinin büyük ve önemli kısımlarını genellikle ötekileştirir veya görmezden gelir. Sonuç olarak hepsi, çoğu zaman, gerçekten var olan feminist güçlerle aralarına mesafe koyuyor, temel feminist meselelerde duyarsız olmayı tavsiye ediyor veya bu akımın eylemlerini keskin bir şekilde eleştiriyorlar. Önerdikleri bu birliktelikte liberalizm ve feminizm bir bütündür ve bu da özgürlükçülük demektir. Öte yandan, eğer rehberlik ve danışmanlık, liberalizmin daha saygılı bir birlik oluşturmasına yardımcı olamıyorsa, bu durumda feministleri bu düşünceyi benimsemedikleri için suçlayamayacağımızı düşünüyoruz.
Ancak biz, ileriye dönük daha iyi bir yol olduğunu düşünüyoruz. McElroy, Voltairine de Cleyre, Angela Heywood, Herbert Spencer ve Benjamin Tucker dahil olmak üzere 19. yüzyılın radikal ferdiyetçileri, gerçeğe uygun bir biçimde, 20. yüzyılda hem liberaller hem de feministler tarafından çoğunlukla unutulan bir liberal feminizm geleneğinin varlığına dikkat çektiler. Ferdiyetçiler, hem devletçiliği hem de ataerkilliği birbirine kenetlenmiş bir baskı sisteminin bileşenleri olarak nitelendirdikleri için hem radikal devlet karşıtlığını hem de radikal feminizmi (ayrıca, köle karşıtlığı ve işçi akımıyla ittifak kurarak) doğru bulup desteklediler. Bu ferdiyetçilerin ve ferdiyetçi geleneğin ışığında çıkan İkinci Dalga feminizminin yöntemlerinin ve düşüncelerinin incelenmesi, McElroy ve Taylor’ın hangi konu üzerinde tartıştıklarını göstermektedir. Fakat onların beklediklerinden ve bizim tartıştığımız üzere, liberalizm ve feminizmin üzerinde birlikte çalışabileceği veya kullanabileceği terimlerin çok farklı etkileri olduğunu savunuyoruz.
Liberal ve feminist anlayışlar arasındaki benzerlikler bir hayli dikkat çekicidir. MacKinnon, “Devlet feminist anlamda erkektir” diyerek, “yasanın kadınlara erkeklerin gördüğü ve kadınlara davrandığı şekilde baktığını ve o yönde davrandığını” öne sürer. (MacKinnon, 1989, Bölüm 8, s. 11). Bu düşüncenin özgürlükçüler tarafından tanımlaması ise, devletin herkese (eşit derecede olmasa da) erkeklerin kadınları gördüğü ve davrandığı gibi görmesi ve davranmasıdır. Bir kadının iyiliksever bir erkek koruyucuya gönüllü olarak teslim olması ideali, bütün yurttaşların yardımsever bir hükümet koruyucusuna gönüllü olarak teslim olması idealini hem besler hem de bu idealden beslenir. “Vahşi hayvanlar arasında yaşamıyoruz; peki o halde kadının en çok kimden korunmaya ihtiyacı var? Tabi ki de koruyucularından,” dedi Ezra Heywood (McElroy 1991, s. 227). Aynı şekilde, liberteryenler genellikle devleti, insanları öncelikle devletin neden olduğu veya daha kötü hale getirdiği zararlardan koruyan bir varlık olarak tanımlamışlardır. Tıpkı ataerkillik döneminde, failin kocası veya erkek arkadaşı yerine bir yabancı olmadığı sürece zorla seksin gerçek veya tamamen ciddi bir tecavüz olarak tanınmadığı gibi. Dolayısıyla, devletçilik adı altında, demokratik olmayan bir hükümet, bir “diktatörlük” altında olmadıkça, hükümet baskısı gerçek veya tamamen ciddi bir zorbalık olarak tanınmaz. Bir tecavüz ruhsatı olarak evlilik yemini, bir zorbalık ruhsatı olarak seçim sandıklarında da paralellik göstermektedir. Kendi ülkelerinin hükümet sistemine rıza göstermemek isteyenlere, şiddete uğramış kadınlara sorulan soruyla aynı soru soruluyor: “Eğer sevmiyorsan, neden çekip gitmiyorsun?” (erkeğin ev üzerindeki yasal yargı yetkisi ve devletin ülke üzerindeki yetkisi doğru olarak kabul ediliyor) Evi her zaman terk etmesi gereken istismarcı erkek değil, kadındır; Aynı şekilde, bir bölgeyi terk etmesi gereken istismarcı devlet değil, vatandaştır.
Bununla birlikte, bu paralelliklere rağmen, birçok liberteryen (kesinlikle liberter feministler de dahil) feministlerin söylediklerinin çoğunu şaşırtıcı bir şekilde anlayışsız tepkiler gösteriyor. (Tabi ki bunun tam tersi de geçerlidir, ama şu anki konumuz bu değil.) Feministler, toplumsal cinsiyet ve cinselliğin toplumsal olarak inşa edildiğini söylediğinde, özgürlükçüler bunu genellikle metafizik öznelcilik veya nihilizm olarak tanımlayıp reddederler. Ancak özgürlükçüler, “bir emtia” veya “ekonomik fayda”, “gıda” veya “para” gibi “ekonomik faaliyet nesnelerinin” “nesnel terimlerle tanımlanamayacağını” söylerken kendi Friedrich Hayek’lerini öznelci veya nihilist olarak adlandırmazlar. Kabaca, “araçlar, tıp, silahlar, kelimeler, cümleler, iletişim ve üretim eylemleri” ve genel olarak “sosyal bilimlerde sürekli olarak meydana gelen tüm insan faaliyeti nesneleri”, “bazı nesnel özellikler” nedeniyle böyle değildir. Sahip olunan veya gözlemcinin onlar hakkında öğrenebileceği şeylerdir”. Ancak bunun yerine “insanların kendilerine karşı tutumları açısından tanımlanır”.
Özgürlükçüler, bir kadının söylediği her şeyi cinsel erişime rıza göstermeyi reddetmekten alıkoyan sosyal normlarla ilgili feminist endişelerden genellikle etkilenmezler. Ancak, bir vatandaşın söylediği her şeyi hükümet otoritesine rıza göstermeyi reddetmekten alıkoyan üstü kapalı veya varsayımsal rıza teorilerine kızıyorlar. Özgürlükçüler, çoğu kadın onları kabul ettiği için toplumsal cinsiyet rollerinin baskıcı olmaması gerektiği sonucuna varır; ancak çoğu vatandaşın hükümet baskısının geçerliliğini, onun baskıcı karakterini sorgulamak için bir neden olarak kabul ettiği gerçeğine benzer bir şekilde yaklaşmazlar; tam tersine, görevlerini bilinçlendirme ve gizemsizleştirme olarak görürler ya da Marksçı tabirle, zincirlerdeki karakterlerini ortaya çıkarmak için çiçekleri zincirlerden koparmak olarak görürler.
Radikal feministler erkek üstünlüğünün büyük ölçüde tecavüz olgusuna dayandığını söylediğinde (Susan Brownmiller’ın tecavüzü “bütün erkeklerin tüm kadınları korku içinde tuttuğu bilinçli bir tehdit süreci” olarak nitelendirdiği gibi (Against Our Will, s. 15) liberteryenler, çoğu zaman, tüm erkeklerin gerçek anlamda tecavüzcü olmadığı ve tüm kadınların gerçek anlamda tecavüze uğramadığı gerekçesiyle bunu reddeder. Ancak kendi Ludwig von Mises’leri, “hükümet müdahalesinin her zaman ya şiddet eylemi ya da bu tür bir eylem tehdidi anlamına geldiğini” söylediğinde, “son çare olarak” “silahlı adamların, polislerin, jandarmaların, askerlerin, hapishane gardiyanların ve cellatların istihdamına” dayanır” diyor. Ayrıca, bunun “temel özelliği”nin “dövmek, öldürmek ve hapsetmek kararlarının uygulanması” olduğunu savunuyor. Liberteryenler ise bu durumu, devletin gizemsiz bir şekilde aydınlatılması olarak görüp alkışlıyorlar. Özgürlükçüşer haklı olarak, tüm hükümet görevlileri herhangi birini kişisel olarak dövmese, öldürmese veya hapsetmese ve tüm vatandaşlar dövülmese, öldürülmese, hapsedilmese de, yasal olarak yürürlüğe konan şiddetin tüm yöneticilerin bütün vatandaşları korku durumunda tutma aracı olduğunu kabul eder. Bu nedenle, tecavüzün radikal feminist analizine yönelik aynı yorumsal hayırseverliğini istemek çok fazla bir şey değil.
Brownmiller’ın ve diğer feministlerin, kadınlara yönelik şiddet, ensest ve diğer erkek şiddeti biçimlerinin yaygınlığına ilişkin görüşleri, liberteryenler için hem bir kriz hem de bir fırsat sunuyor. Özgürlükçülük, insan özgürlüğünün kapsamlı bir teorisi olduğunu ileri sürer; liberteryen adalet teorisi hakkında ayırt edici olması gereken şey, onu kim uygularsa uygulasın (üzerinde hükümet üniforması olsa bile) şiddetli baskı konusuyla alakalı olmasıdır. Ancak feministlerin son 30 yılda kamuoyunun gözü önünde olmaya zorladıkları şey, her dört kadından birinin yakın bir partner tarafından tecavüze veya dayağa maruz kaldığı ve kadınların kendilerini sevdiğini söyleyen erkekler tarafından tehdit edildiği veya saldırıya uğradığı bir toplumda yaşamalarıdır. Onlara saldıran erkekler, erkek olmanın kadınları kontrol etme yetkisine sahip oldukları anlamına geldiğine inandıklarından, kadınlara yönelik erkek şiddeti, sözde yasadışıdır, ancak yine de sistematiktir, kontrol arzusuyla motive edilir, kültürel olarak mazur görülür ve gizlidir. Özgürlükçüler için bu kulağa ürkütücü şekilde tanıdık gelmelidir; erkek şiddetinin tam gerçekliğiyle yüzleşmek, şiddetli politik devletçilik düzeninin yanında ve bağımsız olarak çalışan şiddetli bir siyasi düzenin varlığını tanımaktan başka bir şey ifade etmez. Radikal feminist Catharine MacKinnon’un yazdığı gibi, “Erkeklerin sistematik olarak köleleştirme biçimlerinin aksine, ihlal etmek, insanlıktan çıkarmak, ve diğer erkekleri yok etmek, erkekler arasındaki politik eşitsizlikleri ifade etmek, erkeklerin kadınlar üzerindeki egemenlik biçimleri hem sosyal hem ekonomik hem de yasanın işleyişinden önce, açık devlet eylemleri olmadan, genellikle günlük yaşam gibi samimi bağlamlarda, gerçekleştirilmiştir,” (1989, s. 161). Erkek üstünlüğünün kendi ideolojik rasyonalizasyonları, kendi propagandası, kendi kamulaştırması ve kendi şiddet uygulaması vardır. Genellikle erkek, egemen devletle ittifak içinde olmasına rağmen, erkek şiddeti daha eski, daha istilacı, haneye daha yakın ve kaçması devletçiliğin çoğu biçiminden daha zordur. Bu, her türlü siyasi şiddeti sona erdirme konusunda ciddi olan özgürlükçülerin, hem devletçiliğe hem de erkek üstünlüğüne karşı en azından iki cepheli bir savaşta savaşmaları gerektiği anlamına gelir; Bu kavrayışın liberter siyaset için ne anlama geldiğine dair yeterli bir tartışma, burada sahip olduğumuzdan çok daha fazla zaman gerektirir. Ancak bazı özgürlükçülerin aile hakkındaki yazılarının (özellikle de “paleoliberter” isimli siyasi ve kültürel projeyle özdeşleşenlerin) erkek şiddetinin bütün olarak reddedilmesinden biraz daha fazlasını oluşturduğunu belirtmek önemlidir. Örneğin Hans Hermann Hoppe, ailedeki geleneksel “otoritenin iç katmanları ve kademeleri”nin aslında “devlete karşı direnişin” kaleleri olduğu söylediği muhafazakar fantezisine kendini kaptıracak kadar ileri gider (Secession, the State, and the Immigration Problem § IV). Ailedeki “otorite kademeleri”, elbette, aile babası anlamına gelir ve baba-hakının tarihin belirli bir anında, çoğunlukla devlet imtiyazlarıyla ittifak halinde mi yoksa bir şekilde karşıt mı olduğu gösterir. Erkek şiddeti tehdidi veya pratiği tarafından bu kadar yaygın bir şekilde uygulanması gerçeği, onu devletçiliğe karşı mücadeleye dahil etmeye çalışmak, Hitler’e karşı savaşmak için Stalin’e katılmaya çok benzer (kim kazanırsa kazansın hepimiz kaybederiz).
Liberteryenlerin feminizme yönelik en keskin eleştirilerinden bazıları, cinsel taciz, kadın düşmanı pornografisi veya sadomazoşizmle ilgili feminist eleştirilere karşı yönlendirildi. Özellikle feministler, “politik doğruculuk” için önde gelen mücedelecileri olarak hedef alınıyor ve kadınların aşağılandığı veya hükmedildiği konuşmaları veya rızaya dayalı seks eylemlerini eleştirdikleri için şakalar, sansürler veya erkeklerden nefret edenler olarak nitelendiriliyorlar. Görünüşe göre, taciz veya tasvir (doğrudan) şiddet içermediği için, buna siyasi bir istisna yapılması için herhangi bir gerekçe olmadığı iddia ediliyor. Ancak Ayn Rand’ın romanı Hayatın Kaynağı’nın (The Fountainhead) (feminist bakış açısından son derece sorunlu bir roman, ancak şu anki noktada öğretici) liberter çevrelerdeki popülerliği, liberteryenlerin sözgelimi uyumluluk ve ortaklık söz konusu olduğunda bir şeyleri daha iyi bildiklerini gösteriyor. Siyasi sonuçları oldukça açık olmasına rağmen, Hayatın Kaynağı başlı başına hükümet baskısına diğerlerine nazaran biraz az ilgi gösteriyor ve ana odak noktası, uyumluluğu teşvik eden ve bağımsızlığı cezalandıran sosyal baskılardır. Rand, bu tür baskıların iş dünyasında, medyada ve genel olarak toplumda, ağırlıklı olarak hükümet dışı ve (liberter anlamda) zorlayıcı olmayan yollarla nasıl işlediğinin izini sürüyor. Romanın karakterlerinden bazıları, hızlı veya yavaş bir şekilde teslim olur ve sosyal ilerleme için ruhlarını satarlar. Diğerleri ise ellerinden geldiğince direnir, ancak sonuç olarak ötekileştirilir, yoksullaşır ve psikolojik olarak güçsüzleşirler. Kitabın sonunda sadece romanın kahramanı, ancak ve ancak acı verici ve insanüstü bir mücadeleden sonra dürüstlüğünden ödün vermeden dünyevi başarıya ulaşmayı başarır. Toohey’nin kötü niyetli etkisi, yasal güçten ziyade esas olarak retorik ve sosyal araçlarla uygulanıyor olsa da Hayatın Kaynağı’nın hayranlarını dünyanın Ellsworth Toohey’lerine itirazları nedeniyle püriten veya sansürcü olarak tanımlayan liberterleri hayal etmek zor olurdu. Durumun ne yazık ki gösterdiği acımasız bir yorum ise liberteryenlerin ilke olarak hükümet dışı baskıyı tanıyabilecekleri, ancak pratikte iyi eğitimli beyaz adamların kendileri için deneyimlemiş olabilecekleri baskılardan başka herhangi bir baskı biçimini kavrayamayacakları görünüyor.
Özgürlükçü tutumların daha hayırsever bir okuması şu olabilir: Hayatın Kaynağı’ndaki bağımsız zihinlerin kolektivist boykotunun ve yaratıcı mükemmelliğin bastırılmasının hükümet araçlarıyla hayata geçirilmese de, kolektivizm açıkça devletçiliği destekleyen kitle psikolojisi ile ilişkilidir. Aslında ataerkillik de öyle, ama en çok hükümet dışı baskı biçimiyle, yani erkek egemenliği ve kadına yönelik şiddetle ilişkilidir. Bütün bunlar, zaman zaman, özgürlükçülerin (liberter feministler de dahil olmak üzere) bir tür kasti kavramsal körlükten muzdarip olduklarını gösteriyor; belki de yalnızca veya esas olarak devletle bağlantılı olmayan ciddi ve sistematik siyasi baskı biçimlerinin varlığını kabul etmekten korktukları içindir. Sanki, hayır kurumlarının sonuçlarına ilişkin herhangi bir siyasi eleştiride bulunsalardı, hayır kurumlarının bu nedenle baskıcı olduğunu ve hükümet düzenlemesinin çözüm olduğunu kabul ederlerdi. Fakat böyle bir fobik tepki, ancak tüm siyasetin yalnızca hükümetin alanı olduğu fikrini ilk kez (üstü kapalı veya açıkça) kabul ederseniz mantıklıdır ve bu nedenle (Mises’in hükümetin doğasına ilişkin içgörüleri göz önüne alındığında) tüm siyasi eylemler esasen şiddet içeren faaliyetlerdir. Bu, bir bakıma, ismi olmayan bir meseledir. Ancak buna “otoriter siyaset teorisi” diyebiliriz, çünkü bu, herhangi bir siyasi sorunun şiddetle çözülen bir soru olduğu temeline dayanarak ilerlemektedir. 20. yüzyıl liberallerinin çoğu basitçe bu önermeyi kabul ediyor ve sonra hiçbir sorunun (ilk olarak) şiddetle çözülmeye değmeyeceğini düşündükleri için insan ilişkilerinde siyasetin ölümünü talep ediyorlar.
En azından bir liberter teorisyen, merhum Don Lavoie,siyasette, hükümetten çok daha fazlası olduğunu gözlemlediği noktayı ortaya koyuyor. İnsanların karşılıklı hak ve sorumlulukları hakkında birbirleriyle doğrudan söylemde bulundukları her yerde bir siyaset vardır. Hannah Arendt’in de tartıştığı gibi, haklar ve sorumluluklar üzerine söylemin yürütüldüğü kamusal alan anlamındaki siyaseti kastediyorum. Kamuoyunun gücü, piyasalar gibi, en iyi şekilde halkı temsil eden yoğun bir irade olarak değil, toplumdaki siyasi söylemlerin dağıtılmış etkisi olarak düşünülür. Firma içinde, iş yemeklerinde, sokak köşelerinde, pazarlarda sürekli kişilerarası söylevler devam etmektedir. Bütün bu yerlerde az çok demokratik olabilen ve devam eden bir siyaset var. Bir hizmeti “arz ve talep güçlerine” bırakmak, onu karar verme sürecinden çıkarmaz, çünkü her şey tam olarak tedarikçilerin ve talep edenlerin elde etmeye çalıştıkları şeye bağlı olacaktır. Bir hukuk kültürünü, herhangi bir hukuk sisteminin işlemesini sağlayan şey, adaletin kurallarına dair paylaşılan bir inanç sistemidir (bir siyasi kültür). Kültür de gelişen bir süreçtir. Sosyal bireylerin iletişim kurduğu kişiler arası ve kamusal söylemlerde yaratıcı yollarla sürekli olarak yeniden sahiplenilen bir gelenektir. Burada her şey, kabul edilebilir bir sosyal davranış olarak kabul edilen şeye, yani belirli bir siyasi kültürün dayattığı kısıtlamalara bağlıdır. Her şeyi “piyasaların karar vermesine” bırakmamız gerektiğini söylemek, liberteryenlerin varsaydığı gibi, liberalizmi siyasetin tüm alanlarıyla ilgilenme ihtiyacından kurtarmaz. Ayrıca, hükümeti ciddi şekilde sınırlamak veya hatta ortadan kaldırmak, hükümet dışı kurumlardaki demokratik süreçlere olan ihtiyacı ille de ortadan kaldırmaz.
Bir liberteryen, (örneğin Karl Hess’in yaptığı gibi) siyasetin otoriter teori açısından tanımlanması gerektiğini söylerken birazcık ısrarcı olabilir. Ayrıca bir liberteryen, (tanımları gereği) “siyasi araçlar” aracılığıyla uygulanmayan baskı biçimlerinin sistemik bir eleştirisi üzerinde çalışırken aynı zamanda taahhütlere tutarlı bir şekilde bağlı kalır. Bu kişilerin, baskıcı koşulların tam olarak takdir edilmesinin, “ekonomik araçların” veya “piyasadaki eylemlerin” veya “sivil toplumun” neleri içerebileceğinin tam olarak anlaşılmasını gerektirdiğine inanmaları yeterlidir. Ancak birçok özgürlükçüyü feminist eleştirilerle ilgili olarak ortaya çıkan ilginç yanlış anlaşılmalar göz önüne alındığında, buradaki meselenin sadece terminolojik olmadığı, tipik feminist meselelerin ve aktivizmin gerçek doğasının, bu terimlerin sıradan kullanımı onları taşımadığında “politika” ve “piyasa” kullanımıyla ilgili şartlara bağlı kalarak anlaşılmaz hale getirilmesi olabilir. Eğer ısrar ederseniz, sokak tacizine kadınların günlük işlerinde karşılaştıkları bir “ruhsal sıkıntı” meselesi olarak bakabilirsiniz. Ayrıca, Wall Street’teki kadınların “Ogle-Ins”in feminist taktiğini, “ruhsal sıkıntıları” “yapımcılara” (utanç ve farkındalık duygularını kullanarak tacizle karşılaşmanın nasıl bir şey olduğunu) yönlendirerek erkeklerin kötü niyetlli bakışlarının “miktarını” azaltmanın bir aracı olarak da bakabilirsiniz. Bu bağlamda, “Ogle-In”, bazı göze çarpan açılardan, bir grev veya boykota benzer. Ancak, ekonomik kategoriler altında hafifletilmiş bir analiz yolu bulabilseniz bile, hiç kimse bir Ogle-In’i “piyasa faaliyeti” olarak düşünmez. “Piyasa”, “üretici” ve “ekonomik” gibi terimlerin rutin, analitik öncesi kullanımımızın bir parçası olan bir dizi koşulu (aktörler arasında gönüllü mal veya hizmet alışverişi gibi) karşılamada açıkça başarısız olduğunu görebiliriz. Açıkçası,”Ogle In”in yasalarla, mahkeme işlemleriyle ve hatta boykotlar veya grev gibi piyasa faaliyetleriyle önemli bir ortak noktası vardır; bu, ne piyasa protestolarının şiddetli olduğunu ne de herhangi bir şekilde Devletle bağlantılı olduğunu gösterir: hepsi bilinçli eylem yoluyla bir sosyal koordinasyon sorununu çözmeye çalışır ve insanları, daha fazla bilgi edinmek amacıyla seçimler yapmaya çağırır.
Aksine liberteryen ayartmalara rağmen, devleti tüm toplumsal kötülüğün kökü olarak görmenin bir anlamı yoktur, çünkü suçu devlete yüklenemeyecek en az bir toplumsal kötülük vardır – o da devletin kendisidir. Devlet dışında hiçbir toplumsal kötülük ortaya çıkamıyor veya sürdürülemiyorsa, devlet nasıl ortaya çıkıyor ve nasıl sürdürülüyor? La Boétie’den Rothbard’a kadar olan liberterlerin haklı olarak ısrar ettikleri gibi, yöneticiler genellikle yönettiklerinden sayıca fazla olduğundan, devletin zorlama gücünden yoksun olduğu halk tarafından kabul edilmedikçe devletin kendisi ayakta kalamaz; dolayısıyla devlet iktidarı, her zaman, tümü saldırmazlık aksiyomunun ihlali olmayan, karşılıklı olarak birbirini güçlendiren sosyal pratiklerin ve yapıların birbirine kenetlenmiş bir sisteminin parçasıdır. O halde, devletten besleniyor olsalar da (veya tam tersi), devlet iktidarına indirgenemeyen ekonomik ve/veya kültürel baskı biçimlerinin varlığını kabul etmekte özgürlükçü olmayan hiçbir şey yoktur. Devletçilik ve ataerkillik, her ikisini de bir diğerinin salt bir yan fenomeni olarak görmeye karar vermeden (böylece hem ataerkilliğe dokunulmadan devletçilikle savaşma seçeneğini hem de devletçilik yoluyla ataerkillikle savaşma seçeneğini ortadan kaldıran) karşılıklı olarak birbirlerini güçlendirici sistemler olarak görebiliriz. (böylece ataerkillikle sadece dolaylı olarak devletçilikle mücadele etme seçeneğini dışlayabilir).
Liberalizm ve feminizm arasındaki ilişki her zaman bu kadar soğuk olmamıştır. 19. yüzyıl özgürlükçüleri (Jean-Baptiste Say ve Herbert Spencer geleneğindeki klasik liberallerin yanı sıra Josiah Warren geleneğindeki bireyci anarşistleri içeren bir grup) genellikle Chris Sciabarra’nın özgürlükçülükte “radikal” veya “diyalektik” gelenek olarak nitelendirdiği, özgürlükçülerin baskıcı olarak kınadığı siyasi kurum ve uygulamaların karşılıklı olarak birbirlerini pekiştiren daha büyük iç içe geçmiş bir siyasi sistemin bir parçası olarak görüldüğü ekonomik ve kültürel yapılara bağlıydı. Örneğin, özgürlükçü sosyolog Charles Dunoyer şunları gözlemledi:
İlk hata ve bence en ciddi olanı, zorlukları oldukları yerde yeterince görmemektir – hükümetler dışında onları tanımamaktır. En büyük engellerin genellikle kendilerini hissettirdiği yer gerçekten de orada olduğundan, orada bulundukları ve yalnızca buranın onlara saldırmaya çalışıldığı varsayılır. İnsan, hükümetlerin onların bağrından çıktığını, hükümetlerin oluştuğu malzemenin uluslar olduğunu görmek istemiyor. Tüm şikayetlerin, tüm kınamaların yöneltilmesi hükümete karşı olduğundan insan sadece hükümeti görmek ister.
Bu bakış açısından yola çıkarak, daha geniş sosyal bağlamı ele almaksızın çabalarını dar bir şekilde salt siyasi reforma yönlendirmenin etkili olmasını beklemek pek olası değildir.
Bu durumda, itibarlarının aksine, 19. yüzyıl özgürlükçüleri, insan yaşamının atomistik anlayışlarını reddettiler. Örneğin Herbert Spencer, toplumun bir organizma olduğunu ve buna göre bireylerin eylemlerinin, katıldıkları toplumsal ilişkiler dışında anlaşılamayacağı konusunda ısrarcı oldu. Tıpkı “silahla yapılan müteakip eylemler bilinmedikçe, silah doldurma işleminin anlamsız olduğunu” ve “bir cümlenin bir parçasının, muğlak değilse, kalanının yokluğunda yanlış yorumlandığını” açıkladığı gibi. Bu nedenle herhangi bir parça, eğer “bütüne herhangi bir gönderme yapılmadan kavranırsa”, ancak çarpık veya karmakarışık bir şekilde anlaşılabilir. Ancak Spencer, organizmacı toplum görüşü ile politik bireyciliği arasında bir çelişki görmedi; aslında Spencer, büyüme ve beslenme gibi organik süreçlerin yönlendirilmemiş, zorlamasız, spontane düzenini, bireysel üyelerinin merkezi bir otoritenin emirlerine tabi kılınmasından ziyade, aleyhinde var olan meseleyi güçlendirmek olarak gördü. Aynı şekilde, Amerikalı liberter Stephen Pearl Andrews, liberter yöntemi “üç bölümlü” olarak nitelendirdi, yani “tekçi” kolektif kümelenme ile “iki yönlü” parçalanmış çeşitlilik arasındaki yanlış karşıtlığın ötesine geçti. Egoist anarşist Benjamin Tucker bile toplumun, kümelenmiş bireysel üyelerine indirgenemeyen “somut bir organizma” olduğunu iddia etti.
- yüzyıl özgürlükçülerinin sosyal bütüncüllüğü ve daha geniş bağlama olan ilgileri, birçok 20. yüzyıl özgürlükçüleri tarafından da desteklenmiştir. 19. yüzyıl liberteryenleri, 20. yüzyıldaki muadillerine kıyasla, kadınların tabi kılınmasını, devletçilik tarafından sürdürülen ve birbirine kenetlenen yapıların kümelerinin bir bileşeni olarak kabul ettmeleri çok daha muhtemeldi. Örneğin Dunoyer ve Spencer, ataerkilliği sınıf baskısının orijinal biçimi, sonraki tüm sınıf egemenliği biçimlerinin modeli ve kökeni olarak gördüler. Dunoyer’e göre ilkel ataerkillik, asalak bir hükümet seçkininin, erkeklerin, geçimlerini öncelikle üretken ve çalışkan bir emekçi sınıf olan kadınları vergilendirerek, düzenleyerek ve askere alarak sağladıkları bir sistem oluşturuyordu. Herbert Spencer bu fikre katılarak şöyle demiştir: “İlkel bir toplumda köle sınıfı kadınlardan oluşur; ve en eski işbölümü, onlarla efendileri arasında ortaya çıkan işbölümüdür. Uzun bir süredir başka bir iş bölümü mevcut değildir.”
Buna ek olarak, Spencer, ataerkilliğin yükselişi ile militarizmin yükselişi arasında yakın bir bağlantı keşfetmiştir:
Birincil politik farklılaşma, birincil aile farklılaşmasından kaynaklanır. Erkekler ve kadınlar, yaşamdaki işlevlerinin farklılığı nedeniyle, birbirine benzemeyen etkilere maruz kaldıkları için, ilk andan itibaren, ailede olduğu gibi toplulukta da farklı konumlar almaya başlarlar: çok erken bir zamanda sırasıyla yönetenler ve yönetilenler olmak üzere iki siyasi sınıf oluştururlar. Sıradan durumlarda, yalnızca savaş ve kovalamacayla meşgul olan erkekler sınırsız yetkiye sahipken, çeşitli küçük yiyecekler toplamak ve yük taşımakla meşgul olan kadınlar sefil kölelerdir. Mesleklerin geniş ölçüde kavga ve çalışmaya bölünmediği veya olmadığı ve birkaç cinsiyete ayrıldığı alışılmış olarak barışçıl olan birkaç medeniyetsiz toplum , cinsiyetlerin faaliyetleri arasında var olan nispeten ufak bir farkla birlikte, küçük bir sosyal statü farkı oluştururlar. Hayatın kalıcı olarak huzurlu olduğu yerlerde, kesin sınıf bölünmeleri veya ayrımları yoktur.Cinsiyetler arasındaki iç ilişki, kadın ve erkeklerin militan gruplarda, yönetici sınıf ve tabi sınıfı haline gelmesi gibi politik bir ilişkiye geçer.
Buna göre, Spencer benzer şekilde, aile içinde değişen güç ilişkileri ve daha geniş toplum içinde değişen güç ilişkilerinin karşılıklı dayanışma ilişkilerinin oluşmasına neden olması gibi askerileştirilmiş hiyerarşik toplumların yerini ticarete ve karşılıklı mübadeleye dayalı daha piyasa-yönelimli toplumların almasının, artan cinsel eşitlik lehine ataerkilliğin azalmasıyla yakından ilişkili olduğunu gördü:
Çokeşliliğin içerdiği iç despotizm, baskın militanlığa uygun siyasi despotizmle uyumludur; ve sanayi tipinin gelişimini doğal olarak takip eden ve azalan siyasi baskı, doğal olarak tekeşliliğin gelişimini takip eden ve azalan iç baskı ile uyumludur. Diğer türlü daha aşağı durumda olan halklar arasında, mesleklerinin erkeklerinkiyle hemen hemen aynı olduğu yerde, kadınların konumunun nispeten iyi olduğu gerçeği, savaşçı faaliyetlerin endüstriyel faaliyetlerle yer değiştirmesiyle orantılı olarak konumlarının iyileştiği daha geniş gerçeğiyle işbirliği kurduğu görünüyor. Bütün erkeklerin savaşçı olduğu ve işin tamamen kadınlar tarafından yapıldığı yerde, militanlık en büyük haline ulaşır. Savaş için örgütlenmiş bir toplumu ayırt eden despotizm, esasen evdeki despotizmle bağlantılı iken; endüstriyel bir toplulukta kamusal yaşamı karakterize eden özgürlük, doğal olarak beraberindeki özel hayatı da karakterize eder. Düşmanlarla alışkanlık haline gelen antagonizma ve düşmanların bertaraf edilmesi, sempatileri tamamen yok ederken; vatandaşlar arasında her gün ürün ve hizmet alışverişinin yapıldığı sırada ortak bir his paylaşımının artmasını hiçbir şekilde engellemez.
Spencer’ın görüşüne göre, devletçilik, militarizm ve ataerkillik arasındaki karşılıklı pekiştirme 19. yüzyıl kapitalist toplumunu karakterize etmeye devam etti:
Gücün hak üzerindeki zaferi bir ulusun siyasi kurumlarında görüldüğü ölçüde, yerli kurumlarında da görülür. Devletteki despotizm, ister istemez aile içindeki despotizmle ilişkilidir. Yasalarımız ve geleneklerimiz, zengin sınıflara daha yoksullar üzerinde güç vererek insanlık haklarını çiğnediği sürece, daha güçlü cinsiyete zayıf olan üzerinde güç vererek bu hakları aynı şekilde ihlal ederler. Eski zorbalık etkisinin kendini senatonun işlemlerinde gösterdiği ölçüde, eviçi işlere de sızıp kendini gösterecektir. Adaletsizlik erkeklerin kamu eylemlerini etkilerse, kaçınılmaz olarak özel eylemlerini de etkileyecektir.Bu nedenle, baskının dış yaşam ilişkilerini dikkate aldığı gerçeği bile, bunun hane içi ilişkilerde var olduğunun yeterli kanıtıdır.
Militarizm ve ataerkillik arasındaki ilişkinin, olağanüstü bir şekilde çamur atılmış, ancak gerçekte nadiren okunan radikal liberter Herbert Spencer tarafından yapılan bu analizi, fevkalade bir şekilde iftira atılmış, ancak gerçekte nadiren okunan radikal feminist Andrea Dworkin’in sunduğuna çarpıcı biçimde benzerdir:
Demek istediğim: Tıpkı Hustler’ın kapağındaki kadının Larry Flynt’in kıyma makinesini atlattığı gibi dayandığın savaş makinesi, kadınların tecavüze uğrama şekli ve tecavüze yönelik toplumsallaşma ile seni hırpalayan, tüküren bu savaş makinesi arasında bir ilişki vardır. Bu trajediye dahil olduğunuza ve bunun sizin de trajediniz olduğuna inansanız iyi olur. Çünkü doğduğunuz andan itibaren küçük asker çocuklara dönüşüyorsunuz ve kadınların insanlığından nasıl kaçınacağınıza dair öğrendiğiniz her şey, yaşadığınız ülkenin ve içinde yaşadığınız dünyanın militarizminin bir parçası haline geliyor. Aynı zamanda, sıklıkla protesto ettiğinizi iddia ettiğiniz ekonominin bir parçasıdır. Ve sorun ne yazık ki şu, bunun çözümünün dışarıda bir yerde olduğunu düşünüyorsunuz: lakin maalesef ki orada değil. Bu tamamen sizin içinizde var. Kadın tüccarları ve savaş çığırtkanları senin adına konuşuyor. Tecavüz ve savaş birbirlerinden o kadar da farklı değiller. Kadın tüccarları ve savaş çığırtkanlarının yaptığı şey ise, çabucak erekte olan ve her işini zorla yapan erkekler olmakla gurur duymanızı sağlamaktır. Diğer bir yandan kültürel anlamda asimile edilmiş bu cinselliği alıp sizi küçük üniformaların içine sokuyorlar ve sizi hem öldürmeye hem de ölmeye yolluyorlar. [Tecavüzün Olmadığı 24 Saatlik Bir Ateşkes İstiyorum (I Want a Twenty-Four-Hour Truce During Which There Is No Rape), Andrea Dworkin]
Spencer ise dikkatleri liberter hakları ihlal etme anlamında kelimenin tam anlamıyla şiddet içeren veya zorlayıcı olan ataerkil baskı biçimlerine dikkat çekmedi. Sadece “bir kocanın karısının kazancını kendi iradesine karşı haklı olarak ele geçirebileceği” veya “bir erkeğin karısını ölçülü bir şekilde dövmesine ve evindeki herhangi bir odaya hapsetmesine izin veren yasal hüküm” değil, aynı zamanda tüm ekonomik ve kültürel beklentiler ve şiddet içeren baskı biçimlerinin gömdüğü kurumlar sistemini kınamıştır. Örneğin, kadınların “erkeklerin eğitim aldığı akademilere ve üniversitelere kabul edilmemesi” gibi gerçekler de dahil olmak üzere, kadınların eğitimini ve entelektüel gelişimini sistematik olarak engelleyen (genellikle yasal olmaktan çok kültürel) çeşitli faktörlerden şikayet etti. “Onların dört gözle beklemek zorunda oldukları yaşam türü, o kadar geniş bir hırs yelpazesi sunmuyor”, “tüm uyaranların en güçlüsüne yani gereksinime nadiren maruz kalıyorlar”, “eğitim geleneğinin onlar için dikte ettiği yüksek ayrıcalıkların çoğunu olduğu gibi bırakan bir durum” ve “şimdiye kadar erkekler arasında çok yaygın olan Mavi Çoraplılar akımına karşı gösterilen önyargı, kadınları edebi onur arayışından büyük ölçüde caydırma eğilimindeydi. Aynı şekilde, kızların eğitiminde “belirli bir incelik, bir veya iki kilometreden fazla yürümeye yetmeyen bir güç”, kadınsı çekicilik, titiz ve kolayca tatmin olmuş bir iştah, ve genellikle zayıflığa eşlik eden çekingenlik” gibi ataerkil normlara dayanan kadınların fiziksel sağlığı ve esenliği önündeki engellere karşı protesto etti. - yüzyıl özgürlükçülerinin “kadın sorununa” karşı tutumlarının, (benzer şekilde etiketlenmiş) “emek sorununa” karşı tutumlarıyla çok ortak noktası vardır. 19. yüzyıl özgürlükçüleri genellikle mevcut kapitalist düzeni serbest piyasanın bir ifadesi olarak değil, bir inkarı olarak gördüler. Bu düşünürlerin çoğu için “kapitalizm”, ekonomik bir müdahalesizlik (ki liberteryenler olarak tercih ettikleri) değil, daha çok emekçiler ve tüketiciler pahasına kapitalistler adına piyasaya karşı yapılan bir hükümet müdahalesi anlamına geliyordu. Bu bağlamda, birçok düşünür bunu, plütokratik sınıf baskısının baş dayanağı olarak görüp kınadılar. Ancak, sadece iş hukuku yanlısı mevzuatın sona ermesi için çağrıda bulunmak yerine, aynı zamanda, işverenler karşısında pazarlık güçlerini geliştirmek veya aslında ücret sistemini tamamen aşmak için işçilerin özel işbirliğine dayalı işçi hareketleri, işçi kooperatifler ve benzerleri gibi eylemleri de desteklediler. Benzer şekilde, Spencer gibi 19. yüzyıl liberterleri, kadınlara karşı ayrımcılığa neden olan yasalara son verilmesi çağrısında bulunurken, kendilerini bu görevle kısıtlamadılar, aynı zamanda, dikkate aldığımız, toplumsal cinsiyet eşitliğinin önündeki ekonomik ve kültürel engellere, hükümet engelleriyle koordineli bir şekilde faaliyet gösterdiğini düşündükleri “özel” engellere de değindiler.
Stephen Pearl Andrews, örneğin, aile içi şiddet ve kıskançlık suçları gibi sorunların, bir erkeği “kadının kendisine değil, erkeğine ait olduğunu” varsaymaya teşvik eden ataerkil değerlerin aşılanmasından kaynaklandığını ileri sürdü. Bu sorunun en iyi doğrudan çözümü “erkeklerin kafasını kırmak ya da Sing Sing’e göre onları mahkum etmek” olsa da, üstün ve uzun vadeli çözüm “Bireyin Egemenliğinin tanınmasına dayanan bir kamu duyarlılığının oluşturulmasıdır.” Bu nedenle aile içi şiddetin esas tedavisi yasal reformdan ziyade kültürel olarak yatmaktadır: “Erkeğin zihninden, kendi karısının veya herhangi bir kadının, olasılık olarak, ona ait olabileceği veya ona karşı dürüst olabileceği veya kendisine vermeyi seçebileceğinden daha fazla bir şey borçlu olabileceği fikri tamamen reddedilsin ve ortadan kaldırılsın.” (Andrews 1889, s.70) Ancak Andrews’in çözümü yalnızca kültürel değil, aynı zamanda ekonomikti ve kadınların finansal bağımsızlık elde etme ihtiyacının altını çizerek vurguluyordu. Andrews, “kocanın ve babanın tüm parayı kazandığı ve bunu, iş ve hayatın sorumlulukları hakkında bilgisiz ve çaresiz bağımlılar olarak tutulan karı ve kız çocuklarına hayırsevermiş gibi üç kuruş verdiği” ve “herhangi bir zamanda kendi kaynaklarına atılmakla yükümlü olan, fakat hiçbir kaynaktan atılmayan” sistemi eleştirdi. (s.42) Kadınların ekonomik bağımsızlığının bir anahtarı, çocukların “Üniter Kreşlerde yetiştirilmesi”(tabii ki Andrews’un kaldırmaya çalıştığı Devlet yerine gönüllü olarak birikmiş kaynaklar tarafından finanse edilir) olacaktır. Diğer bir deyişle çocukların gündüz bakımı görmelerini sağlamaktır. (s.41) Andrews, “çocukların bakımı için böyle bir hükümle, kadınların erkekler kadar bağımsız bir yaşam kazanmayı kolay buldukları” ve dolayısıyla “bu değişikliklerden çocukların ve hanenin bakımından kurtulmuş olan kadınların, anneyken bile zevkine uygun mesleği veya mesleği seçme olanağına sahiptir.”
Dolayısıyla, bireycilerin liberalizmi, hükümet dışı baskı biçimlerini görmezden gelmekle değil, hükümet müdahalesini onlarla savaşmanın uzun vadeli bir yolu olarak onaylamayı reddetmekle elde edildi. İlk bakışta, çağdaş liberaller tüm bunları kafa karıştırıcı bulabilir: “Bunun üzerine 19. yüzyıl liberterleri bu sorunları fark ettiler, ancak bunlar hakkında etkili bir şey yapmak istemediler mi?” Halbuki, “etkili siyasi eylem”, yalnızca otoriter siyaset teorisini kabul ederseniz “hükümet gücü” anlamına gelir. Ayrıca, çağdaş feministlerin bunu reddetmeleri için hem tarihsel hem de teorik iyi nedenleri vardır. Kate Millett ve Catharine MacKinnon gibi feministler, yalnızca Devlet iktidarının kullanılmasına bağlı olan siyaset anlayışlarını doğrudan eleştirdiler. 1960’ların sonları ve 1970’ler boyunca, radikal feministler, kadınların “kişisel” koşullarını politik bir mesele olarak kabul edemeyen ya da Kadın Kurtuluşunun politik bir program olarak önerdiği eylem ve kurumları tam olarak benimsemeyen ve sürekli olarak küçümseyen erkek Solcular tarafından verilen tepkilere karşı savaştılar. Çünkü kadınlar, erkeklerin kamusal tartışma ve hükümet eylemi alanının dışındaydılar. Susan Brownmiller gibi ikinci dalga feminizm tarihçilerinin belirttiği gibi, radikal feminizmin en çarpıcı başarılarının çoğu, hem doğada açıkça politik olan hem de devlet siyasi süreçlerinden bağımsız olan bilinç artırıcı gruplar, “ogle-ins”, sokak tacizine ve cinsiyetçi işletmelere karşı WITCH “büyüleri”, kooperatif gündüz bakım merkezleri gibi özerk kadın işletme kurumlarının oluşturulması, kadın sağlığı kolektifleri, ilk hırpalanmış kadın sığınma evleri ve tecavüz kriz merkezleri gibi çabalarla ortaya çıktı. - yüzyıl liberterleri, bu çabaların hükümet baskısının desteği olmadan bu kadar etkili olmasına pek şaşırmazlardı; aslında, tam da bürokratik Devlet bataklığından kaçındıkları için bu kadar etkili olduklarını pekala iddia edebilirler. Liberal sosyal ve ekonomik teori doğruysa, liberal olmayanlar tipik olarak hükümet çözümlerinin etkinliğini abartır ve hükümet dışı çözümlerin etkinliğini hafife alırlar. 19. yüzyıl liberal feministleri, yalnızca devlet baskısına karşı ahlaki itirazları nedeniyle değil, aynı zamanda devleti, bizzat varlığı özel sektörde ataerkilliğin güçlendirilmesine yardımcı olan ataerkil (ya da Angela Heywood’un “he-ism” olarak adlandırdığı) bir kurum olarak anladıkları için devlet eylemine karşı çıktılar. Erkek egemenliğine karşı savaşmak için [Ezra Heywood’un dediği gibi “hükümet denen çırılçıplak, mahmuzlu ve bıyıklı” şey (McElroy 1991, s. 226)] devleti kullanmak, bu nedenle, bir ateşi gazyağı ile söndürmeye çalışmak gibi olacaktır. Voltairine de Cleyre’nin dediği gibi:
Bugün, sizi yeryüzünden, mübadele araçları üzerinde serbest sözleşme hakkınızdan mahrum eden, yediğiniz veya giydiğiniz her şey için sizden vergi alan (soygunun en adi biçimi) o gücün bir temsilcisine gidiyorsunuz, yani bir hırsızdan tazminat almak için ona doğru gidiyorsunuz! Bu, kocası İlahi Takdir tarafından “uzaklaştırılan” ve bunun üzerine İlahi Takdir’e “dul ve öksüzleri teselli etmesi” için dua eden Hıristiyan bir kadın kadar mantıklıdır. (Özgür Düşüncenin Ekonomik Eğilimi (Economic Tendency of Freethought) ¶ 35)
Dolayısıyla 19. yüzyıl liberteryenleri, günümüzde feminist niyetlerle yazılmış anti-pornografi yasasının erkek polisler ve erkek yargıçlar tarafından feminist yayınları sansürlemek için uygulandığını ya da bu cinsiyet ayrımcılığı yasasının, erkek yasa koyucuların ve yargıçların elinde, 19. yüzyıl feministlerinin velayet ve boşanma yasalarındaki kazanımlarını tersine çevirmek için kullanıldığını öğrenince çok da şaşırmayacaklardı. He-ist devletine bir kulüp verdiğinizde, kulübün he-ist bir şekilde kullanılacağından emin olabilirsiniz.
Özel sektördeki ters güç ilişkileri, güçlerinin büyük bir kısmını, siyasi sektörde karşılık gelen güç ilişkilerinin kendilerine verdiği destekten aldıkları düşünülüyordu. Bu düşünürler, siyasal biçimler düşer düşmez baskının özel biçimlerinin de yıkılacapı umuduyla, tüm enerjilerini hükümetin günahlarına yöneltmenin yeterli olacağı sonucuna varmadılar. Tam tersine, eğer özel baskı, siyasi baskıdan güç alıyorsa, bunun tam tersi de doğru olarak sayılırdı. 19. yüzyıl özgürlükçüleri, kendilerini birbirine kenetlenmiş özel ve kamusal bir baskı sistemiyle karşı karşıya olarak gördüler ve bu nedenle siyasi kurtuluşun, bir bütün olarak toplumun kapsamlı bir dönüşümü olmadan elde edilemeyeceğini kabul ettiler. Bu tür liberterler, günümüz Batı toplumlarında kadınlara yönelik bariz hükümet ayrımcılığının azalmasından memnun olsalar da, bu tür ayrımcılığı toplumdaki cinsiyete dayalı baskının tek göstergesi olarak görmeye istekli olmazlardı.
Örneğin, Moses Harman: “Birleşik Devletler hükümetinin dışlayıcı, kıskanç, kısmi, dar anlamda bencil, despot, istilacı, paternalist, tekelci ve zalim olduğunu kabul ediyorum – mantıksal ve meşru olarak öyle çünkü bu hükümetin birimi ve temeli, temel köşe taşı ve kurumsal bir birliktelik olan ailedir” diyerek, ailenin sadece ataerkil devlet tarafından düzenlendiği için ataerkil olduğunu değil, aynı zamanda devletin ataerkil aile üzerine dayandığı için ataerkil olduğunu da ileri sürmüştür. (McElroy 199, s. 104) Harman, ataerkilliğin hükümet dışı kaynaklarını, hükümet dışı taşeron köle kaynakları ile (liberterlerin özellikle aktif olarak savaştıkları bir başka toplumsal kötülük) benzer olduğunu gördü:
Taşeron köleliği sertleştiren ve katılaştıran kristaller … kısmen dini, kısmen ekonomik veya endüstriyel ve kısmen “toplumsal” idi. …. Kadının köleleştirilmesinde de aynı bu şekildedir. … Cinsiyetin ve üremenin kontrolü, rahip ve din adamları tarafından, her şeyden önce kendi bölgeleri olarak görüp hak talep ederlerdi. … Evlilik aynı zamanda ekonomik bir kurumdur. Kadınların hem endüstriye hem de finansal bir değeri vardır. Ortodoks evlilikleri erkeği … evin hükümdarı yapar, kadın ise … “ücretsiz bir üst hizmetçi” dir. Koca, ortak bütçeyi elinde tutar ve ortak kazancı uygun gördüğü şekilde harcar. … Evlilik, her şeyden önce toplumsal bir kurumdur. … Bir kadın yalnızca “kesinlikle erdemli olmakla kalmamalı, aynı zamanda düpedüz şüphelenilmeyecek bir konumda” olmalıdır, aksi takdirde toplumsal lanet onun müebbet hapis cezasıdır. (McElroy 1991, s. 113-4’te)
Dolayısıyla ataerkilliğe karşı mücadele aynı şekilde sadece hükümete değil, aynı zamanda dini, ekonomik-endüstriyel ve toplumsal engellere (boşanmaya karşı sosyal yaptırımlar, doğum kontrolü ve kadın kariyerleri gibi yasal yaptırımlarla eşgüdümlü) meydan okumayı gerektirir.
Hükümet dışı engeller, hükümetlerden güç alırken, Victor Yarros onların da bağımsız bir güce sahip olduklarını vurguladı. Yarros’un iyimser bir şekilde düşündüğü “ekonomik kölelik yüküne” ek olarak, “Devletten ve meşruiyetten bir gün bile daha uzun sürmez, çünkü varlığının devamı için dayanacak başka bir kökü yoktur” demiştir. Kadınlar ayrıca “erkeğin malı, aleti ve oyuncağı olmanın sefaletine maruz kalırlar ve erkek efendileri tarafından kendi kişiliklerinin kullanılmasını protesto etme ya da istismara karşı çarelere başvurma güçleri yoktur”. Bu boyun eğdirme biçiminin, “gelenek, önyargı, görenek ve üstün gelen ahlak ve saflık kavramları tarafından onaylandığından”, yalnızca devleti ortadan kaldırarak bir gecede ortadan kaldırılamayacağını düşündü; bu nedenle, bunun yürürlükten kaldırılması için, daha fazla ekonomik ve entelektüel kalkınmayı beklemelidir.
Yarros, “gelenek, görenek ve önyargı” tarafından tasdik edilen özel iktidar ilişkileri arasında, Marksist yazar E. Belfort Bax’ın “kadınların erkekler üzerinde uyguladığı tiranlık” olarak kınadığı “burjuva dünyasının kadınlara tanıdığı ayrıcalıklar ve özel saygı” olarak adlandırılanları da kapsama dahil ediyordu.” “Centilmenliğe” yönelik çağdaş feminist eleştirileri öngören Yarros, bunlara şöyle yanıt verdi:
Böyle bir “tiranlığın” var olduğunu inkar etmiyorum, Sadece Bay Bax’ın onun gerçek doğasını tamamen yanlış anladığını iddia ediyorum. İnsanın tenezzülünü boyun eğmekle karıştırır; kadının aşağılanmasının ve köleliğinin işaretleri ve Bax’ın bakış açısındaki sapma, egemenlik özelliklerine dönüşür. Tchernychewsky, Vera Pavlovna’ya şunu söylettiğinde bu konuda doğru görüşü benimsiyor; “Erkekler kadınların ellerini öpmemelidir, çünkü bu kadınlara karşı saldırgan saldırgan bir tavırdır, çünkü bu, erkeklerin onları kendileri gibi insan olarak görmedikleri, ancak bir kadının önünde hiçbir şekilde onurlarını aşağılayamayacaklarına inandıkları anlamına gelir, bu yüzden onlardan daha aşağıdır ve ona karşı etkilenen hiçbir saygı işareti üstünlüklerini azaltamaz.” Bay Bax’a erkekler tarafından gurursusluk veya kölelik gibi görünen şey, aslında haksızlığa eklenen bir hakarettir.
Voltairine de Cleyre’in liberter feminist şikayetler listesi, yasal ve kültürel faktörleri eşit olarak içerir:
Kadın, kendine şunu sormalıdır, “Ben neden Erkeğin kölesiyim? Neden benim beynimin onun beynine eşit olmadığı söyleniyor? Neden benim işim onunkiyle eşit olarak ödenmiyor? Vücudum neden kocam tarafından kontrol edilmeli? Kocam neden evde geçen emeğimi alıp karşılığında uygun gördüğü şeyi bana versin? Çocuklarımı benden alabilir mi? Daha çocuklarım doğmadan benden uzaklaştırılıp gidecekler mi?” (Seks Köleliği (Sex Slavery) ¶ 11) - yüzyıl özgürlükçüleri, özellikle İngilizce konuşulan dünyada (Fransız liberterler sosyal olarak daha muhafazakar olma eğilimindeydiler), evlilik kurumuna derinden şüpheyle bakıyorlardı. Moses Harman, “Evlilik kadına haksızlıktır,” diye belirtmiştir ve “kadını, kişiliğinin, çocuklarının, adının, zamanının ve emeğinin mülkiyeti ve denetimi hakkından yoksun bırakmaktır. … Evliliğe karşıyım çünkü evlilik tecavüzü yasallaştırıyor.” (McElroy’da , s.100-102) Bir kadın önce babasının, sonra kocasının soyadını alır, tıpkı geleneksel olarak bir kölenin efendisinin soyadını alması, “her sahip değiştirdiğinde isim değiştirmesi” gibi. ( s. 112) Harman ve Spencer gibi bazıları, çözümün evliliği tamamen özel bir ilişki olarak yeniden inşa etmek, devlet tarafından ne onaylanmış ne de düzenlenmiş ve bu nedenle koca için hiçbir yasal ayrıcalık içermeyen bir şey olduğunu düşündü. Diğerleri bir adım daha ileri giderek ve ataerkilliğin bir mirası olarak, kamusal veya özel herhangi bir biçimde evliliği reddetti. Örneğin de Cleyre, “bir erkek ve bir kadının, mevcut ev ve aile yaşamını sürdürdüğü, cinsel ve ekonomik kalıcı ilişkisinin”, “bir rahip tarafından kutsanmış, bir sulh hakimi tarafından izin verilmiş, kamuya açık veya özel olarak sözleşmeli” olup olmadığına bakılmaksızın “, “bağımlı bir ilişki” olduğunu ve “bireysel karakterin büyümesine zarar verdiğini” savunmuştur. (“Evlenenler Hastalanır (They Who Marry Do Ill)” **) Victor Yarros ve Anselme Bellegarrigue yine de kadınlara bir erkek tarafından desteklenmeleri için mevcut toplumsal cinsiyet sözleşmelerinden yararlanmalarını tavsiye etti; Benjamin Tucker ve Sarah Holmes, aksine, “ister erkek ister kadın olsun, her bireyin kendi geçimini sağlaması gerektiği” ve “kendi başına bağımsız bir evi olduğu” konusunda ısrar ettiler.
- yüzyıl liberter feministleri, “liberal feministler” ve “radikal feministler” arasındaki çağdaş bölünme (veya klişeler) açısından kolayca sınıflandırılamazlar. Bireyciliğin “liberal” değeri ile benliğin sosyal olarak kurulduğu yönündeki “radikal” iddia arasında hiçbir çelişki tanımadıklarını zaten anlamış olduk. Ayrıca, gruplar yerine bireyleri başlıca analiz birimi olarak almada “liberal” ama bağlamsallaştırıcı metodolojilerinde “radikal” oldular. MacKinnon’un düşünce ve fikirlerin “koşullarda sadece yansımalardan [Marksizm’e göre] daha fazla, ancak yaşam ayarlarının tek yönlü nedenlerinden [liberalizm’e göre] daha az bileşen katılımcılar” olduğu yönündeki sözüne katılıyorlardı. (MacKinnon 1989, s.46) Negatif özgürlüğe ve insanların yaptığı hakiki seçimlere olan saygıları konusunda vurgu yaparken “liberal”diler, ancak aynı zamanda dışa dönük boyun eğmenin gerçek bir rızayı ifade edemeyebileceğni kabul etmekte de “radikal”diler – çünkü Andrews’un sözleriyle, “ kadın eşler, kölelerin hoşnutluk duygusunu ifade etmek için sahip oldukları güdülerin aynısıdır ve kalpleri öfkeyle şişerken aldatıcı bir şekilde gülümserler.” (Andrews***) Bazı radikal feministlerin (Mary Daly gibi) aksine, ataerkilliği diğer tüm baskı biçimlerinin temel nedeni olarak görmediler. Onlar için ataerkillik (kronolojik olarak ilk bileşen olsa da) daha büyük bir baskıcı sistemin basit bir bileşeniydi ve bu sistemin bileşenlerinden birinin nedensel olarak birincil olduğunu kabul ettikleri ölçüde, bu rolü devlete verme olasılıkları daha yüksekti. Fakat radikaller gibi ve liberal feministlerden farklı olarak, cinsiyetçiliği temelde eşitlikçi bir sosyo-ekonomik düzende ayrılabilir bir sapma olarak görmediler. Erkek üstünlüğünün, toplumda ve kültürde olduğu kadar hukukta ve kişisel tutumlarda da radikal değişiklikler gerektiren bir sosyal düzenin temel bir ilkesi olduğunu savundular. Bu nedenle, MacKinnon’un “güçsüzlük bir sorundur, ancak şu anda tanımlandığı gibi gücün yeniden tahsis edilmesi nihai bir çözüm değildir” (MacKinnon 1989, s. 46) şeklindeki ifadesini memnuniyetle desteklemişlerdir. Andrews ve de Cleyre’nin “var olan tüm evlilik sistemini” kadın cinsinin esaret evi ve mezbahası” (Andrews 1889, **), “koridorları tüm dünyaya yayılan ve hiç kimsenin sayamayacağı kadar çok hücreye sahip bir hapishane” (de Cleyre, “Sex Slavery” ) olarak tanımladıkları zamanlarda, 19. yüzyıl özgürlükçü feministleri, seçim siyasetine katılımın kadınların kurtuluşu için meşru bir araç ve amaç olduğunu şiddetle tartıştılar. Aynı zamanda geleneksel aileye yönelik radikal eleştirilerde bulundular ve günümüzün radikal feministlerinin sıklıkla eleştirildiği şok edici ve aşırı kınama türlerini yayınlamaya istekliydiler. Bellegarrigue, “sevilen kişi mülkiyet durumuna geçer ve bu durumda hiçbir hakkı yoktur; insan onu ne kadar çok severse, onu o kadar çok yok eder; varlığın kendisi reddedilir, çünkü o kendi eylemleriyle hareket etmez, dahası, kendi düşünceleriyle düşünmez; kendisi için ve ona rağmen yapılanları ve düşünülenleri yapar ve ona göre düşünür” ve sonunda “Aşk, sadece nefretten ibarettir” diyerek açıklamıştır. Kölelik karşıtı William Lloyd Garrison’ın (aynı zamanda bir özgürlükçü ve feminist) dediği gibi, başka bir bağlamda, bazılarının aşırılık yanlısı söylemini savunmak için: “Tamamen yanmam gerekiyor, çünkü erimem için etrafımda buz dağları var.” () 19. yüzyıl liberal feminizmi, aynı zamanda hem liberal hem de radikal bir tutuma sahipti, bunun nedeni, belki de, liberteryenizm tam olarak radikalleştirilmiş liberalizm demek olduğu için.
- yüzyıldan bu yana, liberteryenizm ve feminizm büyük ölçüde yollarını ayırdı – belki de kısmen, çünkü özgürlükçüler 20. yüzyılın başlarında devlet sosyalizminin ilerlemesine izin vererek onları muhafazakarlar ile liberteryenlerin içinden damgalanmadan çıkmayı umut edemeyecekleri bir ittifaka sürükledi. (Günümüzde çok az özgürlükçü, 19. yüzyıl öncüllerinin konumlarını genellikle “gönüllü sosyalizm” olarak adlandırdığını bile hatırlıyor – serbest piyasayla değil, aslında var olan kapitalizmle zıtlaşmak için “sosyalizm” ve hem devlet sosyalizmiyle hem de anarşist sosyalizmin piyasa karşıtı versiyonlarıyla zıtlaşmak için “gönüllü”).
Bu yol ayrımından bu yana, feministler ataerkilliğin giderek daha karmaşık analizlerini ve gizemden arındırma yolları geliştirdiler, ancak devletçilik anlayışları da buna paralel olarak bulanıklaştı. Liberterler ise giderek daha karmaşık analizler ve devletçiliğin gizemden arındırılmasına yönelik yollar geliştirdiler, ancak ataerkillik anlayışları da buna paralel olarak bulanıklaştı. Bir 19. yüzyıl liberter feministi, bugün yeniden diriltilirse, günümüz özgürlükçülerinden devletçiliğin nasıl işlediğine ve günümüzün feministlerinden ataerkilliğin nasıl çalıştığına dair öğreneceği çok şey olabilir; fakat o, kuşkusuz, günümüz feministlerini, başlı başına devlet hegemonyasının yaygın ve doğası gereği yıkıcı etkilerine karşı olağanüstü derecede duyarsız ve yine günümüz özgürlükçülerini, çoğu zaman, erkek hegomanyasının yaygın ve doğası gereği yıkıcı etkilerine karşı olağanüstü derecede duyarsız kişiler olarak görecektir. Feminizmin liberteryenizm ile çağdaş bir birlikteliği veya ikinci bir birlikteliği, bu nedenle, içtenlikle arzu edilen bir tamamlanma gibi görünüyor. Ancak, feminizmin liberteryenizm tarafından tabi kılındığı veya onun tarafından emildiği ya da bir tarafın radikal kenarını korurken diğerinin vazgeçtiği veya onun tarafından boğulduğu ataerkil bir birliktelik olmayacaksa. Liberal feminizmin doğası hakkındaki ana endişemiz, tam olarak bu tür eşitsiz bir birlikteliği temsil etme eğiliminde olmasıdır.
Özgürlükçü feminist Joan Kennedy Taylor, daha özgürlükçü bir feminizme ve daha feminist bir özgürlükçülüğe duyulan ihtiyaç üzerine kapsamlı bir şekilde yazmıştır. Çalışmaları, özgürlükçü içgörüleri feminist içgörülerle sentezlemenin önemini vurgulamada ve gerektiğinde diğer özgürlükçüleri göreve çağırma konusunda takdire şayan olsa da, bir sentez girişiminin genellikle antifeminist temaları yeniden özetlediğinden ve bu süreçte feminist programını engellemesinden endişe duyuyoruz.
Taylor’ın liberal feminizm girişiminin en sinir bozucu unsurlarının çoğu, onun diyalektik stratejisi olarak adlandırabileceğiniz şeyle bağlantılıdır: Taylor’ın çalışması boyunca, kendisini ve liberal feminizmini, esas olarak muhalefet yoluyla – onu “anaakım”, “liberal” feminizmle ittifak etmeye ve böylece onu “aşırı”, “radikal” feminizmden uzaklaştırmaya yönelik ısrarlı çabalarıyla konumlandırmaya çalışır. “Radikal Tehdit” siyaseti diyebileceğimiz konumlandırma stratejisi, feminist dünyanın “makul” (yani tehditkar) feministlere ve “histerik” veya “erkek düşmanı” feministlere (yani, muhtemelen rasyonel tepkiye layık olmayan) bölündüğü klasik anti-feminist böl ve fethet siyasetine rahatsız edici bir şekilde yaklaşıyor. Antifeminist ellerde strateji, “kıllı bacaklı erkek düşmanı” veya “histerik lezbiyen” gibi eski anti-feminist desteklerin zar zor entelektüelleştirilmiş bir tekrarına rahatsız edici bir şekilde yaklaşıyor. Ne yazık ki, hareketin başarısını iyi niyetle hedefleyen feministler de radikal yemlemelere, öncelikle diğer feministlerin “aşırı” pozisyonlarına karşı olarak kendilerini tanımlama tuzağına düşerek yanıt vermişlerdir. Her iki durumda da, “Bu Tür Bir Feminist” korkusu feministlere, marjinalleştirilmek ve görmezden gelinmek ya da “ana akımı” rencide edecek kadar tehditkar olduğu her yerde politikalarının feminist kenarını köreltmek için zorbalığa maruz kalmak arasında Hobson’un Seçimini yapmaları için çağrılır.
Taylor’ın çalışmaları klasik feminist kaygıları antifeminist radikal kışkırtıcılardan çok daha fazla anladığını ve sempati duyduğunu gösterirken, radikal feministlerin öncülük ettiği konulara -işyerinde cinsel taciz gibi- yönelik muamelesi, otoriter siyaset teorisini radikal tehdit söylemiyle sınırlı ve sinir bozucu bırakacak şekilde birleştiriyor gibi görünüyor. Cinsel taciz üzerine yazdığı kitabı, oksimoronik olarak “Cinsel Tacize Düşmanca Olmayan Bir Yaklaşım (A Non-Adversarial Approach to Sexual Harassment)” başlığıyla, kadınların işyerinde taciz olarak yaşadıklarının çoğu, sadece erkek ve kadın alt kültürleri arasındaki bir yanlış anlamadır. Geleneksel olarak tamamen erkek ortamlarda erkekler arasında yeni gelenleri taciz etmek veya cinsiyetçi şakalar yapmak gibi uygulamaların kadınlar tarafından yanlış algılanmasıdır. Taylor için, “kadınlara düşmanca bir şekilde yönelmiş gibi görünebilecek erkek davranışları, onlara kadınların genellikle erkek gibi muamele görmek istediklerini söyledikleri gibi davranıyor olabilir.” (s.7) “Erkek kültürünün nüfuz ettiği erkek işyerlerine girmek” isteyen kadınlar olduğu için Taylor, “davranışları değiştirilen erkek değil, kadın olmalıdır” diyerek noktalandırıyor. (s.200)
Ama neden devletçi bir kültürde yaşayan özgürlükçülerin hükümet baskısından şikayet etmeyi bırakıp bunun yerine kendilerini mevcut duruma adapte etmeleri gerektiğini de aynı derecede peşinden gitmiyorlar? Ne de olsa, devletçiler özgürlükçüleri sadece vergilendirip denetim altına almazlar; birbirlerini de vergilendirir ve denetim altına alırlar. Devletçiler yüzyıllardır geleneksel olarak tüm devletçi ortamlarda birbirlerine karşı böyle davrandılar ve iddia edilebilir ki, özgürlükçülere masumca aynı şekilde davranıyorlar. Taylor ve diğer özgürlükçüler yine de bu tür devletçi davranışları kabul etmek istemiyorlarsa, kadınlar neden benzer erkek davranışlarını kabul etmeleri için onun tavsiyesine uysunlarki? Elizabeth Brake’in yazdığı gibi:
Fakat Taylor’ın iddia ettiği gibi, neden erkek kültürünün bir parçası “pis ve kadın karşıtı şakalar” yapmaktır? Brake, kadınların bu tür şakalardan kaçınması gerektiğini belirtiyor…. Taylor, “Beyazlar kendi aralarında pis ve siyah karşıtı şakalar yapar” dese, işyerindeki durum zararsız gibi görünür mü? Yine de şakacıların davranış değişikliğini savunmak yerine bu tür şakaların hedeflerinin sertleştirilmesi gerektiğini söyler miydi? … Taylor’ın bu şakaların neden kadınları hedef aldığını sormayı unutması şaşırtıcı. Ve neden kadınların taciz edilmesi veya alay edilmesi cinsel bir biçim alıyor? Erkeklerin taciz ritüellerinin bir parçası olarak birbirlerini elle taciz etmediklerini düşünüyorum.
Buna şunu ekleyebiliriz: ve bu ortamlar, işyeri eşitliğinin önündeki salt yasal engellerin çoğu düştükten çok sonra bile, neden hâlâ geleneksel olarak tamamen erkek veya çoğunlukla erkeklerden oluşuyor? Taylor’ın tanımladığı davranış, bu tür işyeri eşitsizliğinin kısmen kalıcı bir nedeni değil, yalnızca bir sonucu mu?
Taylor’ın siyasi alandaki güç ilişkilerinin zararlı etkileri hakkında söyleyecek çok şeyi var, ancak “özel” alandaki zararlı güç ilişkilerine garip bir şekilde kör görünüyor. Ayrıca, tavsiyelerinin çoğu, bu yapıların tam anlamıyla katı özgürlükçü anlamda zorlayıcı olmadığı sürece, kadınlara kendilerini mevcut ataerkil güç yapılarına uysal bir şekilde adapte etmeleri için rehberlik ediyor. devlet şiddetinin ataerkillikle mücadele için politik olarak etkili tek araç olduğunu varsayan bu tür bir tavsiye, tüm gücünü otoriter siyaset teorisinden alır. Taylor, ataerkillikle mücadeleden fiilen vazgeçiyor ve bunu yaparken sadece feminizmi baltalamakla kalmıyor, aynı zamanda bazı çağdaş feministleri devletçi bir plana doğru iten fikri pekiştiriyor.
Günümüzün önde gelen liberter feministlerinden biri olan Wendy McElroy’un yazılarının çoğu hakkında benzer endişelerimiz var. Devlet iktidarına ilişkin radikal analizleri de dahil olmak üzere, söyleyeceklerine büyük hayranlık duyuyoruz; ve 19. yüzyılın ihmal edilen radikal bireyci geleneğini ortaya çıkaran tarihsel araştırması paha biçilmezdir. Ancak Taylor’da olduğu gibi, onun günümüz feminizme yaklaşımını biraz sorunlu buluyoruz. Belki de Taylor’dan daha fazla olan McElroy’un liberal bir feminizm oluşturma çabaları, kariyeri boyunca yoğunlaşmış gibi görünen Radikal Tehdit siyasetine olan eğilimiyle sınırlıdır. Daha önceki yazılarından bazılarında McElroy, liberal feminizmi ve sosyalist feminizmi “radikal feminizm”in iki dalı olarak ele alır ve her ikisini de “ana akım feminizm” ile karşılaştırır. 1982 tarihli bir makalesinde şöyle yazar:
Tarihi boyunca, Amerikan ana akım feminizmi, eşitliği, mevcut yasalar çerçevesinde eşit muamele ve mevcut kurumlar içinde eşit temsil anlamına geliyordu. Odak noktası, mevcut durumu temel anlamda değiştirmek değil, onun içine dahil olmaktı. Daha radikal feministler, mevcut yasaların ve kurumların adaletsizliğin kaynağı olduğunu ve bu nedenle reform yapılamayacağını protesto ettiler. Bu feministler toplumda kadınlara karşı ayrımcılığın ötesinde temelde yanlış bir şey gördüler ve eşitlik kavramları bunu yansıttı. Bir bireyci için eşitlik, bireysel hakların korunmasına atıfta bulunan politik bir terimdi; yani, her insanın kendi bedeni üzerinde sahip olduğu ahlaki yargı yetkisinin korunması demekti. Sosyalist-feministler için bu, sosyoekonomik bir terimdi. Kadınlar ancak özel mülkiyet ve onun teşvik ettiği aile ilişkileri ortadan kalktıktan sonra eşit olabilirdi. (McElroy 1991, s. 3)
Bu anlayış üzerine “ana akım” feministleri, mevcut iktidar yapısı ne olursa olsun, iktidarsız enklüzyon duygusu içinde eşitlik arayışındadırlar. Erkek yöneticiler varsa, kadın yöneticiler olmalıdır; Erkek köleler varsa, kadın köleler de olmalıdır. Radikal” feministler daha radikal bir eşitlik biçimi ararlar (radikalizmin sosyalist biçimi için sosyoekonomik ve radikalizmin özgürlükçü veya bireyci biçimi için politik). Siyasi eşitlikle McElroy, imtiyaz hakkına eşit erişim sağlamak anlamına gelmez; aslında, gönüllü bir anarşist olarak, oy vermeyi temelde ahlaksız ve verimsiz bir siyasi faaliyet biçimi olarak görüyor. Aksine, “siyasi” kelimesinin otoriter siyaset teorisi açısından açıkça anlaşıldığı, bir kişinin diğerine herhangi bir siyasi astının olmamasını kastetmektedir:
Toplum iki sınıfa ayrılır: güç olan siyasi araçları zenginlik veya güç elde etmek için kullananlar ve gönüllü etkileşim gerektiren ekonomik araçları kullananlar.İlki, ikincisinin emeği ve zenginliğiyle geçinen egemen sınıftır.(McElroy 1991, s.23)
O halde McElroy’a göre, feminizmin ele alması gereken toplumsal cinsiyet eşitsizliği türü, liberteryenizmin başlı başına ele aldığı daha geniş türden eşitsizliğin yalnızca belirli bir örneğidir (siyasi güç yoluyla bazı insanların diğerlerine tabi kılınması):
Liberter adalet teorisi, cinsiyet ve renk gibi ikincil özelliklerden bağımsız olarak tüm insanlar için geçerlidir. … Kanunlar öz mülkiyeti ihlal ettiği ölçüde adaletsizdir. Bu tür bir ihlalin cinsiyete dayandığı ölçüde, özgürlükçü bir feminist harekete yer vardır. (s. 22)
Bu önerinin ne kadar kısıtlayıcı olduğuna dikkat edin. Liberter feminist hareketin temeli, “kendini mülkiyet hakkını ihlal eden” ve bunu “cinsiyete dayalı” yapan yasaların varlığıdır. Liberal feminizm bu nedenle dar bir kapsamda politik olarak kavranır ve siyaset yalnızca otoriter teori açısından kavranır. Ama hangi gerekçeyle? McElroy’un sınıflandırmasında, örneğin hem yasal hem de sosyoekonomik eşitsizlikle mücadele etmeye çalışan bir feminizm versiyonuna neden yer yoktur? Ve neden bu feminizmin kaygıları, “siyasi” sıfatı üzerinde tamamen iyi bir iddiaya sahip olmasın? McElroy’un yanıtı şudur: “Çoğu kadın, kültürümüzün bir parçası olan rahatsız edici ve genellikle acı verici ayrımcılığı deneyimlemiş olsa da, bu siyasi bir mesele değildir. Barışçıl ayrımcılık bir hak ihlali değildir.” (s. 23) Dolayısıyla bu tür bir ayrımcılık “siyaset felsefesi olarak liberteryenizmin, ona yönelik tüm çözüm yollarının barışçıl olması gerektiğini belirtmek dışında ele aldığı bir konu değildir.” (s. 23)
Şimdi, hiçbir özgürlükçü feministin, şiddet içermeyen ayrımcılık biçimleriyle mücadele etmek için siyasi güç kullanılmasını sürekli olarak savunamayacağı kesinlikle doğrudur. Ancak, yalnızca siyasi kurumları değil, aynı zamanda yaygın özel ayrımcılık biçimlerini de değiştirmeye çalışan, ancak ayrımcılığa yalnızca şiddet içermeyen yollarla savaşan bir feministi nasıl sınıflandırmalıyız? Ne tür bir feminist olurdu? Ayrıca, özgürlükçü sosyal teorinin, tartışılabilir şekilde yaptığı gibi, bize hükümet adaletsizliğinin hüküm süren ekonomik ve kültürel koşulları yansıtmasının ve beslemesinin muhtemel olduğunu söylediğini varsayalım. Liberteryenizmin, liberter siyaset teorisi olarak, bu koşullar hakkında söyleyecek bir şeyleri olduğu sonucu çıkmaz mı?
McElroy, kadınlara karşı yaygın ancak hükümet dışı ayrımcılığın varlığına kesinlikle kör bir gözle yaklaşmıyor; “Kültürümüzün cinsiyete dayalı davranışları büyük ölçüde etkilediğini” ve “kendimizi bireyler olarak nasıl gördüğümüz kadar samimi bir konu” olduğunu yazıyor.
Kadınları hedef alan toplumsal ipuçlarının çoğu, kalpten alındığında doğal olarak entelektüel güvensizlik ve yetersizlik duyguları üreten mesajlar taşır. Bu liste düşündüğünüzden de uzundur. Kadınlar erkeklerle rekabet etmemelidir. Kadınlar menstrüasyon dönemlerinde irrasyonel olabilirler. Kadınlar adil bir şekilde tartışmazlar. Erkekler değil, asıl kadınlar kariyer ve aileyi dengelemelidir. Bir kadın, kocasının iş değişimine uyum sağlamak için yer değiştirmelidir. Temiz bir ev, kadının sorumluluğundadır: “iyi bir yaşam” ise erkeğin sorumluluğundadır. Kocasından daha fazla kazanan bir kadın bela arıyordur. Kadınlar matematikte kötüdür. Kızlar ev ekonomisiyle uğraşırken erkekler araba tamiriyle uğraşır. Eğer bir erkek cinsel olarak başıboşsa, bunun nedeni karısının artık onu tatmin edecek kadar bilgili olmamasıdır. Kadınlar dedikodu yapar; Erkekler ise tartışır. … Ne zaman kendilerini savunsalar, kadınlar, “sevimli” den “kaltak”a kadar her şeyin etiketlenme riskiyle karşı karşıyadır… Tanıdığım hemen hemen her kadın bir dereceye kadar entelektüel yetersizlik hissediyor.
Öyleyse bu tür şeyler feministlerin mücadele etmesi gereken bir sorun değil midir? McElroy’un cevabı burada biraz kafa karıştırıcı bir hal alıyor. Şöyle yazıyor: “Ayrımcılık her zaman bireysel düzeyde gerçekleşebilse de, bu tür bir ayrımcılığın kurumsallaşabilmesi ve zorla sürdürülmesi ancak siyasi araçlarla mümkündür.” (s. 23) Bu ifade, cinsel ayrımcılığın ara sıra ortaya çıkan bir sıkıntı olmaktan çıkıp, ancak devlet müdahalesi sonucunda sistematik bir sorun haline geldiği şeklinde okunabilir. Yine de, kesin olarak konuşursak, ayrımcılığın yalnızca devlet eylemi yoluyla kurumsallaştırılabileceğini söylemiyor (“bireysel düzeyde” tabiri kesinlikle bu yorumun çıkmasına neden olsa da). Söylediği şey, ayrımcılığın ancak siyasi yollarla zorla kurumsallaştırılabileceğidir. McElroy’un kullandığı otoriter teoriye göre, “politik araç” sadece güç olduğundan, ifade bir totolojidir. Ama şu soruları cevapsız bırakıyor: Ayrımcılık, güç dışında bir yolla kurumsallaştırılabilir ve sürdürülebilir mi? Ve ayrımcılık devlet tarafından değil de zorla kurumsallaştırılabilir ve sürdürülebilir mi? Sistematik hükümet dışı erkek şiddeti, ataerkilliğin McElroy’un anladığı anlamda siyasi olan, ancak hükümetsel olmayan yollarla kurumsallaştırılmasının bir örneği olacaktır. Şiddet içermeyen çeşitli toplumsal baskı biçimleri, siyasi olmayan yollarla ataerkilliği kurumsallaştırmanın bir yolu olacaktır. McElroy, özgürlükçüler için hakları ihlal etmeyen ayrımcılığın (onun “politik” anlamında) “siyasi” bir konu olamayacağını söylemekte haklıdır; ancak bundan feminizmin “kadınların devletten maruz kaldığı yasal ayrımcılığa bir tepki”den başka bir şey olmaması gerektiği sonucu çıkmaz.
Daha yakın tarihli yazılarında, McElroy Radikal Tehdit siyasetini kullanma konusunda daha kararlı ve daha geniş kapsamlı hale gelmiş görünüyor. Liberal feminizmi radikal feminizm içinde bir eğilim olarak sınıflandırmak yerine (genellikle “radikal feminizm” olarak adlandırılan şeye karşı olsa da), şimdi genellikle radikal feministlere düşman muamelesi yapıyor ve Christina Hoff Sommers’ın “cinsiyet feminizmi” terminolojisini analitik amaçları için benimsiyor. Ancak Sommers’ın “eşitlik feminizmine” karşı çıkması ve toplumsal cinsiyet feminizmiyle radikal feminizmi aynı hizaya getirmeye çalıştığı anlaşılsa da, McElroy şimdi liberal ve radikal feministleri açıkça “cinsiyet feministleri” olarak bir araya getirmekte ve özgürlükçü feminizme (bireyci feminizm, ifeminizm) bu kümelenmeye karşı çıkmaktadır.En azından yazarken liberal feminizme bir tür cinsiyet feminizmi olarak davranıyor gibi görünüyor:
Liberterler yasal kısıtlamalara odaklanırken, liberaller (bu huysuz, merkezin solundaki feministler) ek olarak, bir kadının mücadele etmekte aciz olduğu düşünülen kısıtlayıcı sosyal ve kültürel normlara odaklanmaya eğilimlidirler. … Eğer merkezin solundaki feministler (bazen toplumsal cinsiyet feministleri olarak adlandırılırlar) kadınlara karşı kültürel önyargıların her iki cinsiyete eşit olarak tanınan resmi haklardan daha güçlü olduğu görüşlerinde haklıysa, o zaman kadınlar için adalet bireysel değil kolektif eyleme ve düzenlenmiş bir piyasa bağlıdır. (McElroy 2002, s. ix-x.)
Bu sonuncuda geçen alakasız söz dışında, “liberal feminizm”, “merkez solu feminizm” ve “toplumsal cinsiyet feminizmi”nin hepsinin görünüşte eşdeğer olarak ele alındığına dikkat edin. Öte yandan, Cinsel Doğruluk: Kadınlara Yönelik Cinsiyet-Feminist Saldırı (Sexual Correctness: The Gender-Feminist Attack on Women; liberal olmayan feminizme yönelik meşru ve gayri meşru eleştirilerin sinir bozucu bir karışımı) adlı kitabında, McElroy ikisini birbirinden ayırır. Cinsiyet feminizmi “kadınları ayrı ve düşman sınıflar olarak görür” ve erkeklerin “ataerkil devlet ve serbest piyasa sisteminin ikiz kötülüğü” yoluyla “kadınları ezdiğini” savunur. Amaç “eşitlik” değil, “kadınlar için toplumsal cinsiyet (sınıf) adaleti”dir. Liberal feminizm, bunun yerine, bireyci feminizmin sulandırılmış versiyonundan toplumsal cinsiyet feminizminin sulandırılmış versiyonuna “geçiş halindeki bir ideoloji” olarak tanımlanır. (McElroy 1996, s. ix) Dolayısıyla burada muhtemelen “cinsiyet feminizmi” kabaca “radikal feminizme” eşdeğer hale geliyor. Ancak McElroy’un tanımları, kadınların erkekler tarafından yalnızca devlet aracılığıyla değil, politik olmayan yollarla da ezildiğini, aynı zamanda piyasa yanlısı olduğunu kabul eden herhangi bir feminizm versiyonuna yer bırakmıyor gibi görünüyor. Yine de neden McElroy’un kendisi tam olarak bu tür bir feminist değil?
Burada üstü kapalı olarak önerilen şey, bir şeyi feminist ilginin meşru bir nesnesi olarak kabul etmenin, onu uygun bir yasama nesnesi olarak kabul etmenin fiili olduğudur. Bu görüşe göre, birçok konuyu feminist ilgiyi hak etmek olarak gören feministler doğal olarak birçok yasadan yana olurken, asgari yasayı tercih eden feministlerin nispeten az sayıda konunun feminist ilgiyi hak ettiğini varsaymaya yönlendirileceklerdir. Ancak otoriter siyaset teorisine sıklıkla eşlik eden kavramsal kafa karışıklıkları olmadan, ortak önermeyi kabul etmek için herhangi bir neden görmek zor bir hal alır. McElroy’un 19. yüzyıl liberter feminist öncelleri kesinlikle bunu kabul etmediler. - yüzyıl liberter feminizmini McElroy’u eleştirmek için bir model olarak kullanmak tuhaf görünebilir. 19. yüzyıl liberter feminizmini özellikle Amerikan versiyonunda popülerleştirmek ve savunmak için hiç kimse McElroy’dan daha fazlasını yapmadı. McElroy’un kariyeri, 19. yüzyıl liberter feministlerinin fikirlerini belgeleyen ve geri dönüşü teşvik eden düzenli bir kitap ve makale akışı olmuştur. Yine de biliyoruz ki – ve büyük ölçüde McElroy’un kendi çabaları sayesinde biliyoruz – orada gizlenen herhangi bir “toplumsal cinsiyet feministleri” varsa, 19. yüzyıl bireycileri liberter olsalar da kesinlikle onların saflarında bulunacaklardır.
Gördüğümüz gibi, McElroy, sınıf analizinin, bireyleri siyasi iktidara erişimlerine dayalı olarak sınıflara atayan liberter versiyonunu, hem Marksist versiyon (üretim araçlarına erişime dayalı) hem de radikal feminist versiyonla (Kendi düşüncesine göre biyolojiye dayalı) karşılaştırır.
İfeminist analizdeki sınıflar akışkandır. Bu, biyolojiye dayalı radikal feminist analiz için geçerli değildir. Radikal feminizme göre biyoloji, bir bireyi bir sınıfa sabitleyen faktördür. İfeminizm için güç kullanımı göze çarpan faktördür ve bir birey herhangi bir noktada sınıf çizgilerini geçebilir.
Burada çifte bir kafa karışıklığı var. Birincisi, radikal feminist analizi “biyolojiye dayalı” değildir. Aksine, radikal feminizmin merkezi bir teması, kesinlikle cinsiyet farklılıklarının sosyal olarak inşa edildiği ve kadınların, herhangi birinin kontrolü dışındaki toplum öncesi biyolojik gerçekler tarafından değil, sosyal kurumlar, uygulamalar ve atfedilen anlamlar tarafından siyasi olarak ilgili bir sınıf oluşturulduğu olmuştur. Örneğin MacKinnon, kadınların “erkek egemenliğinin yapısını kendi pahasına sürdürme ve sürekli olarak yeniden onaylama” işlevine hizmet eden eylemlerinin “özgür iradeli değil”, ama “yine de eylemler” olduğunu ve “bu ilişkilerin farklı ilkelere göre hareket ederek günlük rıza gerektirdiği görüldükten sonra… o kadar da imkansız görünmemektedir” (MacKinnon 1989, s. 101-2). İkincisi, liberter analiz geleneksel olarak yönetici sınıfı yalnızca “siyasi araçlardan” (yani güçten) yararlananlar olarak değil (bir hırsız bu nedenle yönetici sınıfın bir üyesi midir?), devleti kontrol edenler, siyasi araçların hegemonik ve kurumsallaşmış örgütlenmesi olarak anlar. Bu yönetici sınıfın üyeliği doğumda kesin olarak belirlenemeyebilir, ancak kişi istediği zaman tam olarak bu sınıfa giremez. Dolayısıyla McElroy’un tanımı aynı anda radikal feministlerin gördüğü gibi sınıfların katılığını abartıyor ve liberteryenlerin gördüğü gibi sınıfların katılığını küçümsüyor.
Sınıf analizinin sözde “toplumsal cinsiyet feministi” versiyonuna düşmanlığı içinde, McElroy bir an için sınıf analizinin başlı başına bir reddine yol açar ve kendisinin sınıf analizinin bir versiyonunu kabul ettiğini unutur: “Öz mülkiyet, bireyciliğin temelidir. ,” ve; “sınıf analizinin ölüm çanıdır” diye yazıyor. Çünkü öz-mülkiyet, tüm toplumsal mücadeleyi, her kadının ezilen bir alt sınıfın üyesi olarak değil, insan ırkının tam ve özgür bir üyesi olarak özerklik ve seçim iddiasında bulunduğu bireysel haklar düzeyine indirger.” (s. 147) McElroy’un diğer bağlamlarda çok iyi hatırladığı gibi, bir bireysel özerklik prensibini desteklemekte ve aynı zamanda bu özerkliğin neden sistematik olarak baltalandığını açıklamaya yardımcı olmak için toplumun mevcut sınıf yapısına işaret etmekte aykırı olan hiçbir şey yoktur. Belki de McElroy’un otoriter siyaset teorisine olan bağlılığı, “sınıf” gibi bir siyasi kavram ortaya atıldığı anda bir devlet çözümünün devreye sokulacağından şüphe ediyor.
Bu hipotez, McElroy’un aile içi şiddet sorununa ilişkin tartışmasından destek alır. McElroy, soruna verilen “liberal feminist” ve “toplumsal cinsiyet feministi” tepkileri arasında ayrım yapar. McElroy’a göre, liberal feministler, “kadınlara yönelik saldırganlığın toplumumuz tarafından neden hoş görüldüğünü inceleyen sosyokültürel bir yaklaşımı” ve “erkeklerin neden taciz edildiğini ve kadınların bunu neden kabul ettiğini duygusal nedenlerini inceleyen psikolojik bir yaklaşımı” tercih ediyor. Toplumsal cinsiyet feministlerinin ise tersine, “erkeklerin ataerkil iktidar yapısındaki yerlerini korumak için kadınları dövdüklerinin söylendiği bir sınıf analizi yaklaşımını” tercih ederek “tamamen politik bir görüş” aldıkları söylenmektedir [Sexual Correctness, s. 110]. Ancak bu hatalı fikir anlaşmazlığı kafa karıştırıcıdır; elbette “politik” yaklaşımı tercih edenler, onu “psikolojik” ve “sosyokültürel” yaklaşımlara bir alternatif olarak sunmuyorlar. McElroy, herhangi bir siyasi sorunun bir hükümet çözümü olması gerektiğini varsayıyor mu?
McElroy’un seks işçiliği hakkındaki tartışması [Cinsel Doğruluk, chs. 9-10] aynı şekilde sinir bozucudur. Bir yandan, McElroy, birçok feministin seks işçilerinin seslerini küçümseyerek görmezden geldiği iddiaları için iyi bir açıklama getiriyor. Ayrıca, fuhuşla ilgili yardım etmek için tasarlandığı iddia edilen yasal kısıtlamalar, kadınlara yarardan çok zarar veriyor. Ancak McElroy, Diana Russell ve Andrea Dworkin (yetişkinliğinin başlarında hayatta kalmak için seks işçiliği yapan) gibi radikal feministlerin eleştirilerinin kadınların fuhuştaki (olumsuz) ifadelerini ne derece çizdiğini göz ardı ediyor. Çoğu zaman (alıntı yaptığı fahişelik yapan kadınlar tarafından söylenenlere rağmen), sonuçlar eninde sonunda “seçilmiş” olsa bile, kadınların yapabileceği seçimlerin yaygın ekonomik, cinsel ve kültürel gerçeklikler tarafından zorlanmaya değer bir şekilde kısıtlanabileceğini kabul etmeye isteksiz görünüyor. McElroy, fuhuşla ilgili feminist tartışmaların, fahişelik yapan kadınların bu konuda söylediklerini ciddiye alması gerektiğini öne sürerken, her feministin kesinlikle aklında tutması gereken bir noktaya değiniyor. Ancak seks işçilerinin seçimlerini savunma gayreti olan McElroy, başkasının seçimlerinin gerçekliğine veya kısıtlayan kültürel veya maddi koşullara yönelik herhangi bir eleştirel dikkatin, o kişiye “çocuk veya zihinsel olarak yetersiz bir kişi” olarak muamele etmekle eş değer olduğunu iddia etmeye çok yaklaşmaktadır (p.124) (Dünyada kimsenin inanmaması gereken ve kimsenin ciddi olarak inanmadığı bir iddia.)
Catharine MacKinnon’ın erkek üstünlüğünde “rıza” tartışması, McElroy’u ve diğer birçok özgürlükçüleri kışkırtacak bir kaynaktan olsa da, McElroy’un sınırlı seçim tartışmasına yararlı bir karşı nokta sunuyor. MacKinnon’un çalışması, rızanın (özellikle veya genel olarak geleneksel seks rollerinin cinsel ilişkiye girip girmeyeceğinin) büyük ölçüde “heteroseksüel ilişkinin normal sosyal tanımları içinde var olan gerçek zorlamayı meşrulaştırmak için yapısal bir kurgu” olduğunu öne sürüyor ve bunun ne ölçüde olduğu konusunda “tecavüzü ayni olarak farklı tanımlamanın mantıklı olmadığı” sonucuna varıyor. Liberal ve özgürlükçü feministler, sosyal ve kurumsal etkinin gerçek zorlamaya yönelik şekilde olan asimilasyonunun, olumsuz koşullar altında bile özerk seçim kapasitelerini küçümseyerek kadınları hafife aldıklarından sık sık radikal feministlerden şikayet ettiler. Bu bakış açısından, tüm ilişkilere tecavüz renkli gözlüklerle bakma yönündeki radikal feminist eğilim, tüm ilişkilere rıza renkli gözlüklerle bakma konusundaki ataerkil eğilimle aynı itirazların bazılarına bu bağlamda tartışmaya açıktır.
Ancak MacKinnon ve diğer radikal feministler en iyi şekilde, tecavüz ile sıradan cinsel ilişki arasında gerçek bir eşdeğerlik iddiasında değil, sadece ikisinin göründüklerinden çok daha az farklı olduğunu iddia ederek değerlendirilirler (Ayrıma değil, farklılığın kapsamının ve öneminin abartılmasına karşı çıkarlar). Ancak bu daha ılımlı iddia bile birçok liberal ve özgürlükçü feministi “önemsizleştirici tecavüz” olarak darbeliyor. Bu adil bir şikayettir; lakin önemsizleştirme suçlaması aynı zamanda iki uçlu bir kılıçtır. İki kötülük arasındaki farkı küçümsemek daha kötüsünü önemsizleştiriyorsa, farklılıkları abartmak daha az kötü olanı önemsizleştirir. (Ayrıca, önemsiz türden önemsizleştirmeyi “önemsizleştirme” olarak adlandırmak bile, anlaşılabilir bir şekilde, bazı feministleri abartılan türden bir önemsizleştirmenin bir örneği ya da en azından bir daveti olarak darbeliyebilir.)
Şimdi, kelimenin tam anlamıyla zorlama ile diğer dış baskı biçimleri arasındaki ayrım, liberteryenizm için kesinlikle merkezi bir öneme sahiptir ve bu nedenle liberteryen bir feminist, liberter olmak için, tartışmalı bir şekilde bu farklılıkların kelimenin tam anlamıyla silinmesine direnmelidir. Ancak özgürlükçü feministlerin, katı özgürlükçü anlamda zorlayıcı olmasalar bile, ataerkil güç yapılarının belirli şekillerde gerçek zorlama gibi ilgili ve rahatsız edici bir şekilde olduğu veya bu tür ataerkil güç yapılarının etkisinin kısmen erkek egemenliğinin şiddet içeren ifadelerine dayandığı ve kısmen desteklediği daha geniş radikal feminist noktaları reddetmeleri gerekmediği sonucuna varılmaz. Özgürlükçüler, devletçi ideoloji hakkında bu şeyleri söylemekte hiçbir zaman sorun yaşamadılar; liberteryenlerin sıklıkla şikayet ettiği bu ideoloji, toplumsal olarak yaygındır ve direnilmesi zordur, hem devlet baskısını meşrulaştırmaya hizmet eder hem de devlet baskısından himaye alır ve devletin sömürücü doğasını görünmez ve eleştirmenlerini duyulmaz kılma işlevi görür. Bunları söylerken liberteryenler, zorlama ile ideolojik savunuculuk arasındaki ayrımı ortadan kaldırmazlar; dolayısıyla hiçbir liberteryen, devletçi ideolojinin zorunlu olarak bastırılmasını desteklemez.
Neden özel ayrımcılığın varlığını ve önemini inkar etmeyen ve onu yasal zorlamaya asimile etmeyen 19. yüzyıl liberteryenlerinin yolundan gitmeyelimki? Kadınların ataerkil toplumsal yapılar altındaki seçimlerinin özgürlükçü anlamda yeterince “gönüllü” olabileceğini, zorlayıcı yasama müdahalesinden muafiyet hakkına sahip olabileceğini, aynı zamanda daha geniş anlamda ahlaki açıdan sorunlu ve toplumsal aktivizmin meşru bir hedefi olarak tanınmak için yeterince “istemsiz” olabileceğinin tutarsız veya özgürlükçü olmayan bir yanı yoktur. Pek çok özgürlükçünün yapmaya istekli göründüğü gibi, katı gönüllülükten geniş gönüllülük çıkarımı yapmak, birçok feministin yapmaya istekli göründüğü gibi, geniş gönüllülükten katı gönüllülük çıkarımına göre bariz bir gelişme yoktur. Ve liberteryenler, aksi yönde de olsa aynı ayrımları bulanıklaştırıyorlarsa, feministleri ayrımları bulanıklaştırmakla suçlamak için uygun değillerdir.
Radikal Tehdit söyleminin getirdiği sınırlamalardan ve otoriter siyaset teorisinden vazgeçersek, feminizm ve özgürlükçülük arasında nasıl bir sentez mümkün olabilir? Burada tamamlanmış bir resmi ortaya koymaya çalışmıyoruz; sadece çerçeveyi sağlamaya yardımcı olmayı umuyoruz. Ancak 20. yüzyıl liberter feministlerinin içgörülerinden sonuna kadar yararlanabilse de, muhtemelen bir Joan Kennedy Taylor veya bir Wendy McElroy’un beklediği şeyden çok farklı bir şey olacak. Örneğin Taylor, liberter feminizmi, ana akım liberal feminizmin ruhu ve meseleleriyle liberter anlayışların bir sentezi olarak tasavvur eder; ama eğer tartıştığımız şey doğruysa, o zaman ana akım liberal feminizmin liberteryenlerin bakabileceği en doğal yer olduğu hiç de anlaşılmaz. Liberal feministler, kadınların eşitliği mücadelesine paha biçilmez katkılarda bulundular – burada ters bir Radikal Tehdit söylemine girme niyetinde değiliz. Ancak yine de, 19. yüzyıl liberter feministleri ve onların örneklerinden ders alan 21. yüzyıl liberter feministleri, kendilerini liberalizmden çok İkinci Dalga radikal feminizme daha yakın hissedebilirler. Daha önce de tartıştığımız gibi, radikal feminist tarihi ve teorisi, otoriter siyaset teorisine nezaketle meydan okur; radikal feministler de bir kurum olarak ve özellikle cinsiyet eşitliği için bir araç olarak liberal feministlerden çok daha fazla devletten şüpheleniyorlar. Liberal feministler EEOC ve önerilen Eşit Haklar Değişikliği gibi mekanizmalarla bürokratik devlet eylemine girişirken, Catharine MacKinnon, cinsiyet eşitliği için feminist girişimlerin “kadınlar için her bir iddia girişiminde devlete daha fazla güç vermekle toplumdaki kontrolsüz gücü erkeklere bırakmak arasında kalma” şeklini eleştirdi (MacKinnon 1989, Bölüm 8 ¶ 10). Ayrıca, R. Amy Elman, Cinsel İtaatlik ve Devlet Müdahalesi’nde, tecavüz ve şiddete karşı feminist aktivizmin, ABD’deki siyasi otoritenin (göreceli) ademi merkeziyetçiliği nedeniyle, ABD’de, “yenilikçi” İsveç’ten çok daha fazla başarı ile karşılaştığını ileri sürer. Bunlar Tom Bell veya Murray Rothbard gibi radikal özgürlükçülerin çalışmalarında yersiz olmayacak açıklamalardır; açıkça, özgürlükçü bir feminizmin radikal feminist geleneğine söyleyecek ve ondan öğrenecek çok şeyi olacağını düşünmek için iyi bir neden vardır.
Devletin bir sınıf ayrıcalığı aracı olduğuna dair şüphelerine rağmen, radikal feministlerin bazen devlete liberal feministlerin alıkoyacağı yetkileri bahşetmeye istekli oldukları doğrudur – örneğin, pornografik sanatçıları çalışmalarındaki kadın düşmanı içeriği nedeniyle cezalandırmak. Liberteryenler için bu çelişkili görünebilir: Bir kuruma güvenmemek, kişiyi yetkilerini artırma konusunda daha fazla değil, daha az istekli yapmaz mı? Ancak bu belirgin kopukluk göründüğünden daha az paradoksaldır; devlet tarafsızlığı bir efsaneyse, devlet doğası gereği cinsiyetler veya sınıflar veya her ikisi arasındaki mücadelede bir araçsa, o zaman tek mantıklı yanıt, hukuksal tarafsızlık cephesine güvenmek yerine, onu sadece bu şekilde çalıştırmak gibi görünebilir. Elbette liberteryenler için bu strateji, Sauron’un yüzüğünü takmak kadar kendi kendini yenilgiye uğratan bir stratejidir; ama kesinlikle anlaşılır bir durumdur. Dahası, radikal feministler devletten şüpheleniyorlarsa, toplumdan, özellikle de piyasa toplumundan eşit derecede şüphe duyarlar ve bu nedenle, bunu devlet müdahalesine karşı dokunulmazlık hakkı olarak görmeye meyilliler. MacKinnon, “Yargı tarafsızlığının altında yatan varsayım, yargı müdahalesine tercih edilen mevcut bir durumun var olduğudur” diye yazıyor. (MacKinnon 1989, Bölüm 8 ¶ 23) Dolayısıyla, MacKinnon’ın kadınlara özel yasal korumalar konusundaki kararsızlığı; bu tür korumalar, kadınlara “iş gücünün önemsiz ve ikinci sınıf üyeleri” gözüyle bakar (Bölüm 8 ¶ 20), ancak piyasa toplumu bunu zaten yaptığı için, bu tür yasalar kadınlara bazı somut faydalar sunabilir. Elbette burada liberteryenlerin piyasa toplumundan daha az şüphelenmek için nedenleri vardır, çünkü teorik ve tarihsel anlayışlarına göre, geleneksel olarak piyasa toplumuna atfedilen kötülüklerin çoğu aslında devlet müdahalesinin kendi yarattığı ürünüdür. Ancak burada, özgürlükçülerin, bir zamanlar piyasa toplumunun doğal bir ürünü olmadığı gösterilen kalıcı toplumsal kötülüğün, ya devlet müdahalesinin saf bir eseri olması gerektiğini ya da sonuçta önemli ölçüde kötü olmaması gerektiğini varsayması bir hata olacaktır.
O halde, liberter feminizm, radikal feminist fikir birliğini mümkün olduğu kadar devlet eyleminden uzaklaştırmaya çalışmalıdır; ancak bu değişim, McElroy ve Taylor gibi liberter feministlerin tasavvur ettiği radikalizmden uzaklaşma olmamalıdır. Önemli bir anlamda, “liberter”i “liberter feminizmin” yanına koymak, radikal feminizme yeni bir şey ifade etmeyecektir; Eğer bir şey varsa, bu daha çok feministleri erkek iktidarı ve devlet iktidarına dair halihazırda geliştirmiş oldukları anlayışları radikalleştirmeye ve halihazırda uygulamaya koydukları devletten bağımsız olan siyaseti genişletmeye teşvik etme meselesidir. Benzer şekilde, radikal bir feminizmle uyumlu radikal bir liberteryenizm, 20. yüzyıl liberteryenleri için yeni olan birçok endişeyle yüzleşebilir; ancak onlarla yüzleşirken yalnızca 19. yüzyıl köklerine geri dönecekler ve sistemik politik şiddetin bireyselci eleştirisini ve bunun kültürel önkoşullarını, erkeklerin olduğu kadar kadın bireylerin de karşı karşıya olduğu biçimleri kapsayacak şekilde radikalleştireceklerdir.
O halde, liberteryenizm ve feminizm, en iyi ihtimalle, ortak ve birbirine sunacak çok şeyi olan iki radikal gelenektir. Onları tekrar bir araya getirmeye çalışanların çabalarını alkışlıyoruz; ancak bizim yargımıza göre, bu tür çabalar çoğu zaman liberter geleneğin feminist geleneğe öğretecek her şeye sahip olduğu ve ondan öğrenecek hiçbir şeyi olmadığı varsayımına göre ilerlemiştir. Feministlerin bu kadar eşit olmayan koşullarda bir birliği benimsemeleri için hiçbir sebep yoktur. Ne mutlu ki, buns ihtiyaçları yoktur. Liberter feministler, feminist geleneğin bazı temel anlayışlarına direndilerse, bunun nedeni büyük ölçüde bu anlayışları kabul etmenin liberteryen geleneğin bazı temel anlayışlarından vazgeçmek anlamına geleceğinden korktukları içindir. Ancak 19. yüzyıl liberter feministlerinin bize göstermesi gereken ve İkinci Dalga feminizm tarihinde (hem liberteryenlere hem de feministlere) aydınlatmaya yardımcı olması gereken şey, liberter devlet iktidarı eleştirisinin ve feminist ataerkil eleştirinin çelişkili değil, aksine tamamlayıcı olduğudur. Liberteryenizm ve feminizmi bir araya getirme arzusu, her iki hareketi de edep uğruna kimliğini teslim etmeye davet etmeyi gerektirmemeli ve içermemelidir. Kendine güvenen, iradeli, merhametli olduğu sürece (olması gerektiği gibi) bu iki tarafsızın birlikteliği her zaman mümkün olabilir.
Notlar
Örneğin, aşağıdaki iki pasajı göz önünde bulundurun:
Tecavüze uğradığımızda, bunu kendi başımıza açtığımızı duyarız…. Çünkü evde kalabilir ya da sadece bir gardiyanla dışarı çıkabilirdik. … Gecikmeli olarak, bir erkek koruyucunun genellikle bizi sadece kendisinden koruyabileceğini görüyoruz ve … himayesi, bir zamanlar erişilebilir olduğumuz koruyucular veya erkekler tarafından tecavüzü tanımama eğilimindedir. … Erkekler onlara ne yaparsa yapsın, bu gerçekten tecavüz değildir, çünkü kurallar kadınların statüsüne rızanın değerini verir….
Başka bir tür kural, kadın görünümüne… rıza değeri verir. “Kışkırtıcı” giyinen veya hareket eden kadınların “seksi” bir şekilde , kıyafetlerimizin ve davranışlarımızın kadınlığı vurguladığı veya “hadım eden sürtük” şekilde, kıyafetlerimizin ve davranışlarımızın tezahür ettiği, daha ziyade kadınsı veya “seksi” bir kadınlık gösterisi yapmayı reddettiği ve sonuç olarak “yerimizi öğretmemiz” gerektiği kuralını düşünün…
Tecavüz kurumunun ruhunu özetleyen en bariz kural, bir kadın hayır dediğinde evet demektir. … Net sonuç, kadınların siyasi olarak erkeklerin cinsel erişimine rıza göstermemeleridir. … Kadının kadınlığını öne çıkaran kıyafetler giymiş veya giymemiş olması, başka erkeklerle ya da onsuz yalnız olması … evet ya da hayır demesi vb. rıza için yeterlidir. … Tecavüz kuralları, onun reddetmelerini itibarsızlaştırıyor.
Blackstone’un “İngiltere’nin hiçbir tebaası, kendi rızası veya parlamentodaki temsilcisinin onayıyla dayatılanlar gibi, alemin savunulması veya hükümetin desteği için bile herhangi bir yardım veya vergi ödemekle kısıtlanamayacağı” iddiasını sürekli olarak alıntılayıp duymuyor muyuz? Peki bu ne anlama geliyor? Doğrudan veya dolaylı olarak muvafakat vermedikçe bir kişinin vergilendirilemeyeceğini teyit ederken, bu şekilde vergilendirilmeyi reddedebileceğini teyit eder; ve vergilendirilmeyi reddetmek, devletle olan tüm bağını kesmek demektir. Belki de bu rızanın özel değil genel olduğu ve vatandaşın, temsilcisinin kendisine oy verdiğinde yapabileceği her şeye rıza gösterdiği anlaşılacaktır. Ama diyelim ki ona oy vermedi ve tam tersine karşıt görüşlere sahip birini seçmek için elinden gelen her şeyi yaptı – o zaman ne olacak? Cevap muhtemelen, böyle bir seçime katılarak çoğunluğun kararına uymayı zımnen kabul ettiği olacaktır. Peki ya hiç oy kullanmadıysa? O halde, dayatmalara karşı hiçbir itirazda bulunmadığını görerek, herhangi bir vergiden haklı olarak şikayet edemez. Yani, ilginç bir şekilde, öyle görünüyor ki, her ne şekilde davranırsa davransın (evet dese de, hayır dese de, yoksa nötr kalsa da!) rıza göstermiş gibi görünüyor. Bu, gerçekten oldukça garip bir prensip. (Herbert Spencer, Social Statics, s. 190.)
Bu iki paragraf arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Yine de çoğu liberter, Spencer’ın seçim onayı eleştirisini coşkuyla desteklerken, birkaç liberter, Card tarafından sunulan benzer tecavüz analizine çok sempati duyduğunu ifade etti (cf. Long 1995, s. 17).
CDC Ulusal Kadına Yönelik Şiddet Araştırması (2000). Kadına yönelik şiddetle ilgili istatistikler hararetli bir şekilde tartışılıyor ve bu tartışmalardan bazıları Wendy McElroy gibi özgürlükçü yazarlar tarafından ele alınıyor. NVAWS rakamlarının ve toplumsal cinsiyet şiddetinin yaygınlığı ve doğasına ilişkin feminist araştırmaların açıklaması ve savunulması, dedikleri gibi, bu makalenin kapsamı dışındadır; yine de göze çarpan noktaların çoğunu gündeme getiren farklı bir anket bağlamında bir tartışma için, Mary Koss’un 1985’te üniversiteli kadınlar arasında cinsel saldırıya ilişkin araştırmasının bulgularının bir analizi olan Robin Warshaw’ın Ben Asla Tecavüz Demedim (I Never Called It Rape) adlı eserine göz atabilirsiniz.
Tartışma için Mimi Reisel Gladstein ve Chris Matthew’ un Sciabarra isimli eserine bkz, Ayn Rand’ın Feminist Yorumları (University Park: Pennsylvania State University Press, 1999)
Karl Hess’in Siyasetin Ölümü? (The Death of Politics) (alıntı **) makalesi bu görüşün odak noktasıdır; Hess, mutlu bir şekilde, bu tür terminolojiye sıklıkla eşlik eden kavramsal hatayı yapmıyor gibi görünüyor.
Don Lavoie, “Demokrasi, Piyasalar ve Hukuk Düzeni: Radikal Olarak Liberal Bir Toplumda Politikanın Doğası Üzerine Notlar” (Democracy, Markets, and the Legal Order: Notes on the Nature of Politics in a Radically Liberal Society) (Sosyal Felsefe ve Politika 10, no. 2 (Yaz 1993), s. 103-120) — alıntı **
Ön analitik ticaret dünyası kavramımız ile istenmeyen sonuçların koordinasyonu arasındaki ilişki, otoriter siyaset teorisindeki kafa karışıklığını ve çoğu çağdaş liberter feminizmde bulduğumuz birçok sinir bozucu sınırlamayı açıklamaya yardımcı olabilir. Eğer siyaseti şiddet içeren yollarla ve piyasayla şiddet içermeyen yollarla tanımlarsanız, ancak “politik” ve “piyasa” arasındaki zıtlığı sıradan bir şekilde kullanmamız, amaçlanan ve elde edilen sonuçlarla daha yakından bağlantılıysa, serbest piyasa ekonomisinin iki önemli, ancak farklı dersini bir araya getirmekle yükümlü olursunuz: İstenmeyen sonuçların hayati derecede önemli olduğu ve genellikle bilinçli olarak planlanan çabalardan daha etkili sosyal koordinasyon araçları olduğu Hayekçi dersi; ve zorlamasız eylemin her zaman sosyal koordinasyon için hükümet müdahalesinden daha iyi sonuçlar doğurduğuna dair Misesçi ders. Sıradan kullanım piyasa işlemlerini (çoğunlukla) kasıtsız sonuçlar ve koordinasyon ile tanımlandığından ve bazı liberteryenler tanım gereği serbest eylemi piyasa işlemleriyle özdeşleştirdiğinden, bunu birleştirmek kolaydır. Aslında bunun genellikle doğru ama bazen yanlış olduğunu düşünmek için çok iyi nedenler varken.onları birleştirdiğinizde sizi evrensel gerçeği aktarma konumuna sokar. Haksız genişleme, şiddet içermeyen siyasi eylemleri az çok görünmez kılan kavramsal görüşü engelleyici şeyleri empoze ediyor; ya şiddet içeren siyasi eylemle yanlış kategorize edilir (pornografi karşıtı feministlere, pornografiye karşı herhangi bir hükümet eylemi önerseler de önermeseler de “sansürcü” olarak sık sık saldırılarda olduğu gibi) ya da politik olmayan ve dolayısıyla önemli ölçüde kötü olmayan olarak ötekileştirilir (serbest piyasanın herhangi bir ortak çaba göstermeden herhangi bir sorunlu ücret eşitsizliği ile ilgileneceğine dair basit iddialarda olduğu gibi) ya da basitçe göz ardı edilir.
Lavoie’nin yazdığı gibi: “Geleneksel liberalizmin demokrasi ve piyasaları birleştirmesiyle ilgili sorun şu ki, bunların her biri anlaşıldığında, biri ne kadar çok ilerlerse diğeri için o kadar az yer kalır. Radikalleşmiş demokrasi, artık piyasanın (bilinçsiz) güçlerine bırakılan kararların, bunun yerine (bilinçli olarak) demokratik bir hükümet tarafından üstlenileceğini ima ediyor gibi görünüyor. Radikalleşmiş serbest piyasalar, şu anda (kişiler adına) demokratik olarak meşrulaştırılmış hükümetler tarafından alınan kararların, bunun yerine (kişisel olmayan) piyasaya bırakılacağını ima ediyor gibi görünüyor. İdealler, anlaşıldıkları gibi, çok ciddiye alınamazlar, aksi takdirde birbirleriyle kafa kafaya çarpışırlar. Lavoie için bu karşıtlık yanlış anlaşılmıştır; piyasalar “esas olarak kişisel olmayan çatışmalar değildir”, ancak “kamusallık”ın temel bir karakterine sahiptirler; Aynı zamanda demokrasi, “kamu tarafından meşrulaştırılan temsili bir örgütün bilinçli iradesinin bir niteliği değil, kamunun kendisinin dağıtılmış iradelerinin söylemsel sürecinin bir niteliğidir. … Hükümetin düzenli seçimlere izin verip vermemesinden daha önemli olan, insan etkileşiminin diğer tüm kurumlarının demokratik bir ruhla, açık bir siyasi kültürle dolu olup olmadığı meselesidir. … Demokrasi, hükümet kurumlarına indirgenmemeli, birbirimizle olan tüm söylemlerimizi kapsadığı anlaşılmalıdır.” (alıntı **)
Sciabarra’nın radikal özgürlükçü bağlamsız yöntem eleştirisi ve Arşimetçş ütopik planlaması, hem devletçi hem de özgürlükçü düşüncede, Catharine MacKinnon’un “nesnellik” idealine ilişkin radikal feminist eleştirisi (yani, bakış açısı olmadan amaçlanmamış bilgi) ve ataerkil liberalizmde Arşimetli hukuksal prosedürizmi ile karlı bir şekilde karşılaştırılabilir.
- yüzyıl liberteryenlerinin feminist analize katkıları, çoğunlukla ataerkilliğin liberal eleştirisi 1869’da John Stuart Mill’in Kadınların Köleliği (The Subjection of Women) ile başlamış gibi yazan çağdaş bilim adamları tarafından büyük ölçüde göz ardı edilmektedir. Örneğin Susan Brown, Mill’i “kadınların ezilmesi konusunu sistematik olarak ele alan ilk liberal düşünür” olarak adlandırırken, Catharine MacKinnon ise Mill’in Kadınların Köleliği ‘ni “cinsiyetlerin aile içindeki statüsünün… toplumdaki cinsiyetler arasındaki eşitsizliği açıkladığı şeklindeki görüşün orijinal ifadesi” olarak nitelendiriyor. Bazen Mary Wollstonecraft da hatırlanır; ancak 1850’lerin başında Herbert Spencer ve Stephen Pearl Andrews’un katkıları nispeten daha az ilgi gördü. Benzer bir durum, özgürlükçülerin sınıflar ve sınıf mücadeleleri açısından toplumu Marksist öncesi analizleri açısından da mevcuttur; Bu konuda David M.Hart, Sınıf Analizi, Kölelik ve Tarih Sanayici Teorisi: Charles Comte ve Charles Dunoyer’in Radikal Liberalizmi ** eserlerine bakabilirsiniz. 19. yüzyıl liberter feminist geleneği ve özellikle onun Amerikan versiyonu için bkz. Hal D. Sears, The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America; Wendy McElroy, Özgürlük, Feminizm ve Devlet: Bireyci Feminizme Genel Bir Bakış, 2. baskı.
Yazı kimin acaba? Çeviri başlığında verilmiş ama..